Kategórie
Psychologický slovník

Viera

Viera je psychologický stav, v ktorom jednotlivec považuje tvrdenie alebo predpoklad za pravdivý.

Viera, poznanie a epistemológia

Pojmy viera a poznanie sa vo filozofii používajú rôzne.

Epistemológia je filozofické štúdium poznania a viery. Hlavným problémom epistemológie je presne pochopiť, čo je potrebné na to, aby sme mali pravdivé poznanie. V pojme odvodenom z Platónovho dialógu Theaetetus filozofia tradične definuje poznanie ako „odôvodnené pravdivé presvedčenie“. Vzťah medzi presvedčením a poznaním spočíva v tom, že presvedčenie je poznaním, ak je pravdivé a ak má veriaci odôvodnenie (rozumné a nevyhnutne hodnoverné tvrdenie/dôkaz/vedenie), aby veril, že je pravdivé.

Falošné presvedčenie sa nepovažuje za poznanie, aj keď je úprimné. Úprimný veriaci v teóriu plochej Zeme nevie, že Zem je plochá. Neskorší epistemológovia, napríklad Gettier (1963) a Goldman (1967), spochybnili definíciu „odôvodneného pravdivého presvedčenia“.

Viera ako psychologická teória

Hlavný prúd psychológie a príbuzných disciplín tradične pristupoval k presvedčeniu, akoby bolo najjednoduchšou formou mentálnej reprezentácie, a teda jedným zo základných stavebných kameňov vedomého myslenia. Filozofi mali tendenciu k abstraktnejším analýzam a veľká časť prác skúmajúcich životaschopnosť konceptu presvedčenia vychádza z filozofických analýz.

Pojem viery predpokladá subjekt (veriaci) a objekt viery (propozícia). Tak ako iné propozičné postoje, aj presvedčenie predpokladá existenciu mentálnych stavov a intencionality, čo sú vo filozofii mysle horúce témy, ktorých základy a vzťah k stavom mozgu sú stále sporné.

Presvedčenia sa niekedy delia na základné presvedčenia (o ktorých sa aktívne premýšľa) a dispozičné presvedčenia (ktoré môžu byť pripísané niekomu, kto o danej problematike nepremýšľal). Napríklad na otázku „Veríte, že tigre nosia ružové pyžamo?“ môže človek odpovedať, že nie, napriek tomu, že o tejto situácii možno nikdy predtým neuvažoval.

To, že viera je duševný stav, niektorí považujú za sporné. Niektorí filozofi tvrdili, že presvedčenia sú v mysli reprezentované ako konštrukcie podobné vetám, iní zašli až tak ďaleko, že tvrdili, že neexistuje žiadna konzistentná alebo koherentná mentálna reprezentácia, ktorá by bola základom nášho bežného používania pojmu presvedčenie, a že je preto zastaraný a mal by sa odmietnuť.

To má dôležité dôsledky pre pochopenie neuropsychológie a neurovedy viery. Ak je koncept presvedčenia nekoherentný alebo v konečnom dôsledku neospravedlniteľný, potom akýkoľvek pokus nájsť základné nervové procesy, ktoré ho podporujú, zlyhá. Ak sa ukáže, že koncept presvedčenia je užitočný, potom by tento cieľ mal byť (v zásade) dosiahnuteľný.

Filozofka Lynne Rudder Bakerová vo svojej kontroverznej knihe Saving Belief načrtla štyri hlavné súčasné prístupy k viere:

Psychológovia skúmajú formovanie presvedčenia a vzťah medzi presvedčením a konaním. Presvedčenia sa formujú rôznymi spôsobmi:

Avšak aj vzdelaní ľudia, ktorí si dobre uvedomujú proces formovania presvedčení, stále silno lipnú na svojich presvedčeniach a konajú podľa nich aj proti vlastným záujmom. Anna Rowleyová v knihe Teória vodcovstva uvádza: „Chcete, aby sa vaše presvedčenia zmenili. Je to dôkaz, že máte otvorené oči, žijete naplno a prijímate všetko, čo vás svet a ľudia okolo vás môžu naučiť.“ To znamená, že presvedčenia ľudí by sa mali vyvíjať s tým, ako získavajú nové skúsenosti.

„Veriť“ v niekoho alebo v niečo je odlišný pojem od „veriť, že“. Existujú dva typy viery v:

Bludy sú v psychiatrických diagnostických kritériách (napríklad v Diagnostickom a štatistickom manuáli duševných porúch) definované ako presvedčenia. Psychiater a historik G. E. Berrios spochybnil názor, že bludy sú skutočnými presvedčeniami, a namiesto toho ich označuje za „prázdne rečové akty“, pri ktorých sú postihnuté osoby motivované vyjadrovať nepravdivé alebo bizarné presvedčenia v dôsledku základnej psychickej poruchy. Väčšina odborníkov v oblasti duševného zdravia a výskumníkov však s bludmi zaobchádza, ako keby išlo o skutočné presvedčenia.

V knihe Lewisa Carrolla Through the Looking-Glass (Cez zrkadlo) Biela kráľovná hovorí: „Niekedy som pred raňajkami uverila až šiestim nemožným veciam.“ Tento výrok sa často cituje na posmech bežnej schopnosti ľudí veriť v niečo, čo je v rozpore so skutočnosťou.

Kategórie
Psychologický slovník

Paul Carus

Doktor Paul Carus (1852 – 1919) bol nemecko-americký spisovateľ, editor, študent porovnávacieho náboženstva a bývalý profesor filozofie.

Carus sa narodil v nemeckom Ilsenburgu a vzdelanie získal na univerzitách vo francúzskom Strassburgu a nemeckom Tübingene. Po získaní doktorátu v Tübingene v roku 1876 slúžil v armáde a potom učil na škole. Vyrastal v zbožnej a ortodoxnej protestantskej rodine, ale postupne sa od tejto tradície odklonil.

Z Bismarckovho Nemecka odišiel do Spojených štátov „pre svoje liberálne názory“. Po emigrácii do USA (v roku 1884) žil v Chicagu a v meste LaSalle v štáte Illinois. Paul Carus sa oženil s dcérou Edwarda C. Hegelera Mary (Marie) a manželia sa neskôr presťahovali do Hegeler Carus Mansion, ktorý postavil jej otec. Mali šesť detí.

V Amerike Carus krátko redigoval nemecky písaný časopis a napísal niekoľko článkov do Indexu, orgánu Slobodného náboženského združenia.

Čoskoro nato sa stal prvým vedúcim redaktorom vydavateľstva Open Court, ktoré v roku 1887 založil jeho svokor. Cieľom Open Court bolo poskytnúť fórum na diskusiu o filozofii, vede a náboženstve a sprístupniť klasickú filozofickú literatúru za prijateľnú cenu.

Pôsobil aj ako redaktor dvoch periodík vydávaných spoločnosťou, The Open Court a The Monist

S Charlesom Sandersom Peirceom, zakladateľom amerického pragmatizmu, ho zoznámil sudca Francis C. Russell z Chicaga. Carus sledoval Peirceovu prácu a nakoniec uverejnil niekoľko jeho článkov.

Počas svojho života Carus vydal 75 kníh a 1500 článkov, väčšinou prostredníctvom vydavateľstva Open Court. Písal knihy a články o histórii, politike, filozofii, náboženstve, logike, matematike, antropológii, vede a sociálnych otázkach svojej doby. Okrem toho si Carus dopisoval s mnohými významnými osobnosťami konca 19. a začiatku 20. storočia. Posielal a prijímal listy od Leva Tolstého, Thomasa Edisiona, Nichola Teslu, Bookera T. Washingtona, Elizabeth Cady Stantonovej, Ernsta Macha, Ernsta Haeckela, Johna Deweyho a mnohých ďalších.

Carusov pohľad na svet a filozofia

Táto časť je vsuvkou. Môžete pomôcť tým, že ju doplníte.

Carus sa považoval skôr za teológa než za filozofa. Sám seba označoval za „ateistu, ktorý miloval Boha“.

Carus je navrhovaný ako priekopník v podpore medzináboženského dialógu. Skúmal vzťah vedy a náboženstva a zohral významnú úlohu pri zavádzaní východných tradícií a myšlienok na Západe. Bol kľúčovou osobnosťou pri zavádzaní budhizmu na Západ, sponzoroval budhistické prekladateľské dielo D. T. Suzukiho a podporoval celoživotné pracovné priateľstvo s budhistickým majstrom Soyen Shaku. Zdá sa, že Carusov záujem o ázijské náboženstvá sa zintenzívnil po jeho účasti na Svetovom parlamente náboženstiev (v roku 1893).

Dlhé roky potom Carus silne sympatizoval s budhistickými myšlienkami, ale nedokázal sa plne prihlásiť k tomuto ani k inému náboženstvu. Namiesto toho neustále propagoval svoju vlastnú racionálnu koncepciu, ktorú nazval „náboženstvo vedy“. Carus mal selektívny prístup a veril, že náboženstvá sa časom vyvíjajú. Očakával, že po boji o prežitie sa z popola tradičných názorov vynorí „kozmické náboženstvo univerzálnej pravdy“.

Táto časť je vsuvkou. Môžete pomôcť tým, že ju doplníte.

Carus zastával názor, že západné myslenie sa na začiatku svojho vývoja dopustilo omylu, keď akceptovalo rozdiely medzi telom a mysľou, materiálnym a duchovným. (Kantova fenomenálna a noumenálna sféra poznania; kresťanské názory na dušu a telo a na prirodzené a nadprirodzené). Carus odmietal takéto dualizmy a chcel, aby veda obnovila jednotu poznania. Filozofický výsledok označil ako monizmus.

Jeho verzia monizmu sa spája skôr s istým druhom panteizmu, hoci sa príležitostne stotožňovala s pozitivizmom.
Každý zákon prírody považoval za súčasť Božej bytosti. Carus zastával názor, že Boh je meno pre kozmický poriadok, ktorý zahŕňa „všetko, čo je chlebom nášho duchovného života“. Koncepciu osobného Boha považoval za neudržateľnú. Uznával Ježiša Krista ako vykupiteľa, ale nie ako jediného, pretože veril, že podobnými vlastnosťami sú rovnako obdarení aj iní náboženskí zakladatelia.

Jeho názory sa snažili nájsť strednú cestu medzi idealistickou metafyzikou a materializmom. S metafyzikmi nesúhlasil, pretože „reifikovali“ slová a zaobchádzali s nimi, akoby boli realitou, a proti materializmu namietal, pretože ignoroval alebo prehliadal význam formy. Carus zdôrazňoval formu tým, že chápal božstvo ako kozmický poriadok. Namietal proti akémukoľvek monizmu, ktorý hľadal jednotu sveta nie v jednote pravdy, ale v jednote logického predpokladu ideí. Takéto koncepcie označoval za henizmus, nie za monizmus.

Carus zastával názor, že pravda je nezávislá od času, ľudských túžob a ľudského konania. Preto veda nebola ľudským vynálezom, ale ľudským zjavením, ktoré bolo potrebné uchopiť; objav znamenal uchopenie; bol výsledkom alebo prejavom kozmického poriadku, v ktorom boli všetky pravdy v konečnom dôsledku harmonické.

Kritika Carusových myšlienok

Táto časť je vsuvkou. Môžete pomôcť tým, že ju doplníte.

Tvrdí sa, že Carus bol odmietnutý orientalistami aj filozofmi, pretože nedodržiaval pravidlá ani jednej z týchto disciplín.

Odkaz Paula Carusa si ctíme prostredníctvom Nadácie Hegelera Carusa, Carusových prednášok v rámci Americkej filozofickej asociácie (APA) a Ceny Paula Carusa za medzináboženské porozumenie, ktorú udeľuje Rada pre Parlament svetových náboženstiev (CPWR).

Kategórie
Psychologický slovník

Kultúrny relativizmus

Kultúrny relativizmus je princíp, ktorý v prvých desaťročiach 20. storočia zaviedol ako axiómu antropologického výskumu Franz Boas a neskôr ho spopularizovali jeho študenti. Boas túto myšlienku prvýkrát vyslovil v roku 1887: „civilizácia nie je niečo absolútne, ale … je relatívna a … naše predstavy a koncepcie sú pravdivé len do tej miery, do akej siaha naša civilizácia“. Boas však nebol autorom tohto termínu.

Prvýkrát tento termín v Oxfordskom slovníku angličtiny použil filozof a sociálny teoretik Alain Locke v roku 1924 na označenie „extrémneho kultúrneho relativizmu“ Roberta Lowieho, ktorý ho uviedol v knihe Culture and Ethnology (Kultúra a etnológia) z roku 1917. Tento termín sa stal bežným medzi antropológmi po Boasovej smrti v roku 1942, aby vyjadril ich syntézu viacerých myšlienok, ktoré Boas rozvinul. Boas veril, že záber kultúr, ktoré možno nájsť v súvislosti s akýmkoľvek poddruhom, je taký rozsiahly a prenikavý, že medzi kultúrou a rasou nemôže existovať vzťah. Kultúrny relativizmus zahŕňa špecifické epistemologické a metodologické tvrdenia. Je otázkou diskusie, či si tieto tvrdenia vyžadujú špecifický etický postoj. Tento princíp by sa nemal zamieňať s morálnym relativizmom.

Epistemologické tvrdenia, ktoré viedli k rozvoju kultúrneho relativizmu, majú svoj pôvod v nemeckom osvietenstve. Filozof Immanuel Kant tvrdil, že ľudské bytosti nie sú schopné priameho, nesprostredkovaného poznania sveta. Všetky naše skúsenosti so svetom sú sprostredkované ľudskou mysľou, ktorá univerzálne štruktúruje vnímanie podľa apriórnych koncepcií času a priestoru.

Hoci Kant považoval tieto sprostredkujúce štruktúry za univerzálne, jeho žiak Johann Gottfried Herder tvrdil, že ľudská tvorivosť, o ktorej svedčí veľká rozmanitosť národných kultúr, ukazuje, že ľudská skúsenosť je sprostredkovaná nielen univerzálnymi štruktúrami, ale aj konkrétnymi kultúrnymi štruktúrami. Filozof a lingvista Wilhelm von Humboldt požadoval antropológiu, ktorá by syntetizovala Kantove a Herderove myšlienky.

Hoci sa Herder zameral na pozitívnu hodnotu kultúrnej rozmanitosti, sociológ William Graham Sumner upozornil na skutočnosť, že kultúra môže obmedzovať vnímanie človeka. Tento princíp nazval etnocentrizmom, teda názorom, že „vlastná skupina je stredobodom všetkého“, podľa ktorého sa posudzujú všetky ostatné skupiny.

Ako metodologická a heuristická pomôcka

Podľa Georgea Marcusa a Michaela Fischera,

Kultúrny relativizmus bol čiastočne reakciou na západný etnocentrizmus. Etnocentrizmus môže mať zjavné podoby, keď človek vedome verí, že umenie jeho národa je najkrajšie, hodnoty najctnostnejšie a viera najpravdivejšia. Franz Boas, pôvodne vyštudovaný fyzik a geograf, ktorý bol silne ovplyvnený myšlienkami Kanta, Herdera a von Humboldta, tvrdil, že kultúra človeka môže sprostredkovať, a tak obmedzovať jeho vnímanie menej zjavnými spôsobmi. Pod pojmom „kultúra“ rozumel nielen určitý vkus v oblasti jedla, umenia a hudby alebo náboženské presvedčenie. Predpokladal oveľa širšie poňatie kultúry, ktoré definoval ako

Takéto chápanie kultúry stavia antropológov pred dva problémy: po prvé, ako sa vymaniť z podvedomých väzieb vlastnej kultúry, ktoré nevyhnutne skresľujú naše vnímanie sveta a reakcie naň, a po druhé, ako pochopiť neznámu kultúru. Princíp kultúrneho relativizmu tak prinútil antropológov vyvinúť inovatívne metódy a heuristické stratégie.

Medzi prvou a druhou svetovou vojnou bol „kultúrny relativizmus“ hlavným nástrojom amerických antropológov pri odmietaní západných nárokov na univerzálnosť a záchrane nezápadných kultúr. Fungoval na transformáciu Boasovej epistemológie do metodologických poučiek.

Najzreteľnejšie je to v prípade jazyka. Hoci sa o jazyku bežne uvažuje ako o prostriedku komunikácie, Boas upozornil najmä na myšlienku, že je aj prostriedkom kategorizácie skúseností, a vyslovil hypotézu, že existencia rôznych jazykov naznačuje, že ľudia kategorizujú, a teda aj prežívajú jazyk rôzne (tento názor bol podrobnejšie rozpracovaný v hypotéze jazykovej relativity).

Hoci všetci ľudia vnímajú viditeľné žiarenie rovnako, v zmysle kontinua farieb, ľudia hovoriaci rôznymi jazykmi rozdeľujú toto kontinuum na jednotlivé farby rôznymi spôsobmi. Niektoré jazyky nemajú slovo, ktoré by zodpovedalo anglickému slovu „green“. Keď sa ľuďom hovoriacim takýmito jazykmi ukáže zelený čip, niektorí ho identifikujú pomocou svojho slova pre modrú, iní ho identifikujú pomocou svojho slova pre žltú. Boasov študent Melville Herskovits teda zhrnul princíp kultúrneho relativizmu takto: „Úsudky sú založené na skúsenosti a skúsenosť interpretuje každý jednotlivec z hľadiska svojej vlastnej enkulturácie.“

Boas poukázal na to, že vedci vyrastajú a pracujú v určitej kultúre, a preto sú nevyhnutne etnocentrickí. Ako príklad uviedol svoj článok „O striedaní zvukov“ z roku 1889 Viacerí lingvisti v Boasovej dobe pozorovali, že používatelia niektorých indiánskych jazykov vyslovujú to isté slovo s rôznymi zvukmi bez rozdielu. Mysleli si, že to znamená, že tieto jazyky sú neorganizované a nemajú prísne pravidlá výslovnosti, a považovali to za dôkaz, že tieto jazyky sú primitívnejšie ako ich vlastné. Boas však poznamenal, že variantná výslovnosť nebola dôsledkom nedostatočnej organizácie zvukových vzorov, ale dôsledkom toho, že tieto jazyky organizovali zvuky inak ako angličtina. Jazyky zoskupovali zvuky, ktoré sa v angličtine považovali za odlišné, do jedného zvuku, ale zároveň mali kontrasty, ktoré v angličtine neexistovali. Potom tvrdil, že prípady, keď pôvodní obyvatelia Ameriky vyslovovali dané slovo rovnako, dôsledne, a odchýlku vnímal len ten, koho vlastný jazyk tieto dva zvuky rozlišuje. Boasov žiak, lingvista Edward Sapir neskôr poznamenal, že aj anglicky hovoriaci ľudia vyslovujú zvuky odlišne, aj keď si myslia, že vyslovujú ten istý zvuk, napríklad len málo anglicky hovoriacich ľudí si uvedomuje, že zvuky písané písmenom v slovách „tick“ a „stick“ sú foneticky odlišné, pričom prvý z nich je spravidla afrikovaný a druhý aspirovaný – hovoriaci jazyka, v ktorom je tento kontrast významný, by ich okamžite vnímal ako odlišné zvuky a nemal by tendenciu vnímať ich ako rôzne realizácie jednej fonémy.

Boasovi študenti čerpali nielen z jeho angažovanosti v nemeckej filozofii. Zapojili sa aj do prác súčasných filozofov a vedcov, ako boli Karl Pearson, Ernst Mach, Henri Poincaré, William James a John Dewey, aby sa podľa slov Boasovho študenta Roberta Lowieho pokúsili prejsť od „naivne metafyzického k epistemologickému štádiu“ ako základu pre revíziu metód a teórií antropológie.

Boas a jeho študenti si uvedomili, že ak chcú vykonávať vedecký výskum v iných kultúrach, musia použiť metódy, ktoré im pomôžu uniknúť hraniciam vlastného etnocentrizmu. Jednou z takýchto metód je etnografia: v podstate presadzovali, aby žili s ľuďmi inej kultúry dlhší čas, aby sa mohli naučiť miestny jazyk a aspoň čiastočne sa inkulturovať do tejto kultúry.

V tomto kontexte je kultúrny relativizmus postoj, ktorý má zásadný metodologický význam, pretože upozorňuje na dôležitosť miestneho kontextu pri chápaní významu konkrétnych ľudských presvedčení a činností. Preto Virginia Heyerová v roku 1948 napísala: „Kultúrny relativizmus, ak ho vyjadríme v najostrejšej abstrakcii, konštatuje relatívnosť časti voči celku. Časť získava svoj kultúrny význam vďaka svojmu miestu v celku a nemôže si zachovať svoju integritu v inej situácii.“

Ďalšou metódou bola etnológia: systematické a nestranné porovnávanie a konfrontácia čo najširšieho spektra kultúr. Koncom devätnásteho storočia sa toto štúdium uskutočňovalo predovšetkým prostredníctvom vystavovania hmotných artefaktov v múzeách. Kurátori zvyčajne vychádzali z predpokladu, že podobné príčiny vyvolávajú podobné účinky; preto v snahe pochopiť príčiny ľudského konania zoskupovali podobné artefakty – bez ohľadu na ich pôvod. Ich cieľom bolo klasifikovať artefakty podobne ako biologické organizmy podľa čeľadí, rodov a druhov. Takto usporiadané muzeálne expozície by ilustrovali vývoj civilizácie od jej najhrubších až po najrafinovanejšie formy.

V článku v časopise Science Boas argumentoval, že tento prístup ku kultúrnej evolúcii ignoruje jeden z hlavných prínosov Charlesa Darwina k evolučnej teórii:

Boas tvrdil, že hoci podobné príčiny vyvolávajú podobné účinky, rôzne príčiny môžu tiež vyvolávať podobné účinky. Z toho vyplýva, že podobné artefakty nájdené na rôznych a vzdialených miestach môžu byť produktom rôznych príčin. Proti obľúbenej metóde vyvodzovania analógií s cieľom dospieť k zovšeobecneniam Boas argumentoval v prospech induktívnej metódy. Na základe svojej kritiky súčasných muzeálnych expozícií dospel Boas k záveru:

Boasov žiak Alfred Kroeber opísal vznik relativistickej perspektívy takto:

Toto poňatie kultúry a princíp kultúrneho relativizmu boli pre Kroebera a jeho kolegov základným prínosom antropológie a odlišovali ju od podobných disciplín, ako je sociológia a psychológia.

Ruth Benedictová, ďalšia Boasova žiačka, tiež tvrdila, že uznanie významu kultúry a problému etnocentrizmu si vyžaduje, aby si vedec osvojil kultúrny relativizmus ako metódu. Jej kniha Patterns of Culture (Vzory kultúry) sa významne zaslúžila o popularizáciu tohto pojmu v Spojených štátoch. Vysvetlila v nej, že:

Benedictová bola neoblomná v tom, že neromantizuje takzvané primitívne spoločnosti; zdôrazňovala, že akékoľvek pochopenie celku ľudstva musí byť založené na čo najširšej a najrozmanitejšej vzorke jednotlivých kultúr. Navyše, len ak oceníme kultúru, ktorá je hlboko odlišná od našej vlastnej, môžeme si uvedomiť, do akej miery sú naše vlastné presvedčenia a činnosti viazané na kultúru, a nie prirodzené alebo univerzálne. V tomto kontexte je kultúrny relativizmus heuristickou pomôckou zásadného významu, pretože upozorňuje na dôležitosť rozdielov v každej vzorke, ktorá sa používa na odvodenie zovšeobecnení o ľudstve.

Marcusova a Fischerova pozornosť venovaná odmietaniu antropológie akceptovať nároky západnej kultúry na univerzálnosť naznačuje, že kultúrny relativizmus je nástrojom nielen kultúrneho porozumenia, ale aj kultúrnej kritiky. To poukazuje na druhý front, na ktorom podľa nich antropológia ponúka ľuďom osvietenie:

Kritická funkcia bola skutočne jedným z cieľov, ktoré Benedictová dúfala, že jej vlastná práca splní. Najznámejším príkladom využitia kultúrneho relativizmu ako prostriedku kultúrnej kritiky je dizertačný výskum Margaret Meadovej (pod vedením Boasa) o sexualite dospievajúcich žien na Samoi. Porovnaním ľahkosti a slobody, ktorej sa tešia samojské tínedžerky, Meadová spochybnila tvrdenia, že stres a vzdorovitosť, ktoré charakterizujú americké dospievanie, sú prirodzené a nevyhnutné.

Ako však Marcus a Fischer zdôrazňujú, toto používanie relativizmu môže byť udržateľné len vtedy, ak sa v Spojených štátoch uskutoční etnografický výskum porovnateľný s výskumom na Samoi. Hoci v každom desaťročí boli antropológovia svedkami výskumu v Spojených štátoch, samotné princípy relativizmu viedli väčšinu antropológov k tomu, aby výskumy vykonávali v cudzích krajinách.

Porovnanie s morálnym relativizmom

Prakticky všetci dnešní antropológovia sa vo svojom výskume hlásia k metodologickým a heuristickým princípom Boasa a jeho žiakov [cit ]. Ale podľa Marcusa a Fischera, keď sa po druhej svetovej vojne spopularizoval princíp kultúrneho relativizmu, začal sa chápať „skôr ako doktrína alebo postoj než ako metóda“. V dôsledku toho si ľudia kultúrny relativizmus nesprávne vysvetľovali tak, že všetky kultúry sú samostatné a rovnaké a že všetky hodnotové systémy, akokoľvek odlišné, sú rovnako platné. Ľudia tak začali nesprávne používať slovné spojenie „kultúrny relativizmus“ v zmysle „morálneho relativizmu“.

Ľudia všeobecne chápu morálny relativizmus tak, že neexistujú absolútne alebo univerzálne morálne normy. Povaha antropologického výskumu sa hodí na hľadanie univerzálnych noriem (noriem, ktoré sa vyskytujú vo všetkých spoločnostiach), ale nie nevyhnutne absolútnych noriem; napriek tomu si ľudia tieto dve normy často zamieňajú. V roku 1944 sa Clyde Kluckhohn (ktorý študoval na Harvarde, ale obdivoval Boasa a jeho študentov a spolupracoval s nimi) pokúsil riešiť túto otázku:

Hoci Kluckholn používal jazyk, ktorý bol v tom čase populárny (napr. „divoký kmeň“), ale ktorý dnes väčšina antropológov považuje za zastaraný a hrubý, jeho pointou bolo, že hoci nemusia existovať univerzálne morálne normy, antropologický výskum ukazuje, že skutočnosť, že ľudia majú morálne normy, je univerzálna. Inými slovami, jedinou univerzálnou skutočnosťou, ktorou si je istý, je, že žiadna spoločnosť neprijíma prístup k morálke „anything goes“. Kluckhohn sa zaujímal najmä o odvodenie konkrétnych morálnych noriem, ktoré sú univerzálne, hoci len málo antropológov, ak vôbec nejakí, si myslí, že sa mu to podarilo.

V Kluckhohnovej formulácii je však nejasnosť, ktorá bude antropológov prenasledovať aj v nasledujúcich rokoch. Jasne hovorí o tom, že morálne normy človeka majú zmysel z hľadiska jeho kultúry. Váha však v otázke, či sa morálne normy jednej spoločnosti dajú aplikovať na inú spoločnosť. O štyri roky neskôr sa americkí antropológovia museli postaviť k tejto otázke čelom.

K transformácii kultúrneho relativizmu ako heuristického nástroja na doktrínu morálneho relativizmu došlo v kontexte práce Komisie pre ľudské práva OSN pri príprave Všeobecnej deklarácie ľudských práv.

Melville Herskovits pripravil návrh „Vyhlásenia o ľudských právach“, ktorý Výkonná rada Americkej antropologickej asociácie revidovala, predložila Komisii pre ľudské práva a následne uverejnila. Vyhlásenie sa začína pomerne jednoduchým vysvetlením významu kultúrneho relativizmu:

Väčšina tohto vyhlásenia zdôrazňuje obavy, že Deklaráciu ľudských práv pripravovali predovšetkým ľudia zo západných spoločností a že bude vyjadrovať hodnoty, ktoré zďaleka nie sú univerzálne, ale skutočne západné:

Hoci toto vyhlásenie možno chápať ako procedurálny bod (že Komisia musí zapojiť ľudí rôznych kultúr, najmä kultúr, ktoré boli alebo stále sú pod európskou koloniálnou alebo imperiálnou nadvládou), dokument sa končí dvoma podstatnými tvrdeniami:

Tieto tvrdenia vyvolali okamžitú reakciu viacerých antropológov. Julian Steward (ktorý sa ako študent Alfreda Kroebera a Roberta Lowieho a profesor na Kolumbijskej univerzite nachádzal pevne v boasiánskej línii) navrhol, že prvé tvrdenie „mohlo byť medzerou na vylúčenie Nemecka z presadzovanej tolerancie“, ale že odhalilo základnú chybu morálneho relativizmu: „Buď budeme všetko tolerovať a dáme ruky preč, alebo budeme bojovať proti netolerancii a dobývaniu – politickému a hospodárskemu, ako aj vojenskému – vo všetkých ich podobách. Podobne sa pýtal, či druhá zásada znamená, že antropológovia „schvaľujú sociálny kastový systém v Indii, rasový kastový systém v Spojených štátoch alebo mnohé iné odrody sociálnej diskriminácie vo svete“. Steward a iní tvrdili, že akýkoľvek pokus o uplatnenie princípu kultúrneho relativizmu na morálne problémy by sa skončil len rozporom: buď sa princíp, ktorý sa zdá byť na podporu tolerancie, nakoniec použije na ospravedlnenie netolerancie, alebo sa ukáže, že princíp tolerancie je absolútne netolerantný voči každej spoločnosti, ktorá sa zdá byť bez (pravdepodobne západnej) hodnoty tolerancie. Dospeli k záveru, že antropológovia sa musia držať vedy a do debát o hodnotách sa zapájať len ako jednotlivci.

Diskusie o vyhlásení o ľudských právach sa teda netýkali len platnosti kultúrneho relativizmu alebo otázky, čo robí právo univerzálnym. Prinútili antropológov konfrontovať sa s otázkou, či je antropologický výskum relevantný pre neantropológov. Hoci sa zdalo, že Steward a Barnett naznačujú, že antropológia ako taká by sa mala obmedziť na čisto akademické záležitosti, ľudia v rámci akadémie aj mimo nej naďalej diskutovali o spôsoboch, akými neantropológovia využívali tento princíp vo verejnej politike týkajúcej sa etnických menšín alebo v medzinárodných vzťahoch (príklady tejto diskusie nájdete v tomto rozhovore alebo v tomto článku o kultúrnom relativizme a ľudských právach).

Politologička Alison Dundes Renteln nedávno tvrdila, že väčšina diskusií o morálnom relativizme nesprávne chápe význam kultúrneho relativizmu. Väčšina filozofov chápe benediktínsko-herskovitzovskú formuláciu kultúrneho relativizmu ako

Hoci táto formulácia jasne odráža príklady, ktoré používali antropológovia pri rozvíjaní kultúrneho relativizmu, Renteln sa domnieva, že sa míňa s duchom tohto princípu. Preto podporuje inú formuláciu: „neexistujú ani nemôžu existovať hodnotové súdy, ktoré by boli pravdivé, t. j. objektívne zdôvodniteľné, nezávisle od konkrétnych kultúr“.

Renteln vyčíta filozofom, že nezohľadňujú heuristickú a kritickú funkciu kultúrneho relativizmu. Jej hlavným argumentom je, že na to, aby sme pochopili princíp kultúrneho relativizmu, musíme si uvedomiť, do akej miery je založený na enkulturácii: „myšlienka, že ľudia si nevedome osvojujú kategórie a normy svojej kultúry“. Tento postreh, ktorý je ozvenou argumentov o kultúre, ktoré pôvodne viedli Boasa k vypracovaniu tohto princípu, naznačuje, že používanie kultúrneho relativizmu v diskusiách o právach a morálke nie je vecné, ale procedurálne. To znamená, že nevyžaduje, aby relativista obetoval svoje hodnoty. Vyžaduje však od každého, kto sa zaoberá úvahami o právach a morálke, aby sa zamyslel nad tým, ako jeho vlastné inkulturácie formovali jeho názory:

Renteln tak preklenuje priepasť medzi antropológom ako vedcom (ktorý podľa Stewarda a Barnetta nemá čo ponúknuť v diskusiách o právach a morálke) a súkromnou osobou (ktorá má plné právo vynášať hodnotové súdy). Jednotlivec si toto právo ponecháva, ale vedec od neho vyžaduje, aby uznal, že tieto súdy nie sú ani samozrejmé univerzálie, ani úplne osobné (a idiosynkratické), ale že sa skôr formovali vo vzťahu k vlastnej kultúre jednotlivca.

Po rozpade britského a francúzskeho koloniálneho impéria a po porážke USA vo Vietname začali antropológovia venovať osobitnú pozornosť vzťahom nadvlády a podriadenosti, ktoré spájajú západné a nezápadné spoločnosti a ktoré štruktúrujú vzťahy v každej spoločnosti. V kontexte studenej vojny sa však antropológovia opäť stretli so vzťahom medzi politikou a vedou.

Boas a jeho žiaci chápali antropológiu ako historickú alebo ľudskú vedu v tom zmysle, že zahŕňa subjekty (antropológov), ktorí skúmajú iné subjekty (ľudí a ich činnosti), a nie subjekty, ktoré skúmajú objekty (napríklad skaly alebo hviezdy). Za takýchto podmienok je celkom zrejmé, že vedecký výskum môže mať politické dôsledky, a Boasiovci nevideli konflikt medzi svojimi vedeckými pokusmi o pochopenie iných kultúr a politickými dôsledkami kritiky vlastnej kultúry. Pre antropológov pracujúcich v tejto tradícii bola doktrína kultúrneho relativizmu ako základ morálneho relativizmu anatémou. Pre politikov, moralistov a mnohých spoločenských vedcov (ale len málo antropológov), ktorí považovali vedu a ľudské záujmy za nevyhnutne nezávislé alebo dokonca protikladné, bol však predchádzajúci boaziánsky princíp kultúrneho relativizmu anatémou. Kultúrny relativizmus sa tak stal terčom útokov, ale z opačných strán a z opačných dôvodov.

Na jednej strane mnohí antropológovia začali kritizovať spôsob, akým sa morálny relativizmus pod rúškom kultúrneho relativizmu používa na zakrytie dôsledkov západného kolonializmu a imperializmu. Stanley Diamond tak tvrdil, že keď sa pojem „kultúrny relativizmus“ dostal do populárnej kultúry, populárna kultúra kooptovala antropológiu spôsobom, ktorý tento princíp zbavil akejkoľvek kritickej funkcie:

George Stocking zhrnul tento názor poznámkou, že „kultúrny relativizmus, ktorý podporoval útok proti rasizmu, [možno] vnímať ako druh neorasizmu ospravedlňujúceho zaostalé technicko-ekonomické postavenie kedysi kolonizovaných národov“.

Na druhej strane, najčastejšie a najpopulárnejšie kritiky relativizmu nepochádzajú od antropológov, ako je Stanley Diamond, ale skôr od politických konzervatívcov. Do 80. rokov 20. storočia si mnohí antropológovia osvojili boasiánsku kritiku morálneho relativizmu, boli pripravení prehodnotiť pôvod a použitie kultúrneho relativizmu. Clifford Geertz vo významnej prednáške pred Americkou antropologickou asociáciou v roku 1984 poukázal na to, že konzervatívni kritici kultúrneho relativizmu v skutočnosti nerozumeli myšlienkam Benedicta, Herskovitsa, Kroebera a Kluckhohna a nereagovali na ne. V dôsledku toho rôzni kritici a zástancovia kultúrneho relativizmu hovorili jeden cez druhého. Geertz tvrdil, že tieto rôzne postoje majú spoločné to, že všetky reagujú na to isté: na poznatky o iných spôsoboch života.

Geertz túto diskusiu uzatvára komentárom: „Ako som už naznačil, sám považujem provincializmus za skutočnejší problém, pokiaľ ide o to, čo sa skutočne deje vo svete.“

Geertzova obhajoba kultúrneho relativizmu ako záujmu, ktorý by mal motivovať rôzne výskumy, a nie ako vysvetlenie alebo riešenie, je ozvenou komentára Alfreda Kroebera, ktorý v roku 1949 odpovedal na predchádzajúcich kritikov kultúrneho relativizmu:

Kategórie
Psychologický slovník

Realita

Realita v každodennom používaní znamená „stav vecí, ako skutočne existujú“. Pojem realita v najširšom zmysle zahŕňa všetko, čo je, bez ohľadu na to, či je to pozorovateľné alebo pochopiteľné. Realita v tomto zmysle môže zahŕňať bytie aj nebytie, zatiaľ čo existencia sa často obmedzuje na bytie (porovnaj s prírodou) [Ako odkazovať a odkazovať na zhrnutie alebo text].

V prísnom zmysle filozofie, najmä v oblasti epistemológie, existujú úrovne alebo stupňovanie povahy a poňatia reality. Medzi tieto úrovne patria od najsubjektívnejších po najprísnejšie: fenomenologická realita, pravda, fakt a axióma.

Na oveľa širšej a subjektívnejšej úrovni súkromné zážitky, zvedavosť, skúmanie a selektívnosť spojené s osobnou interpretáciou udalosti formujú realitu, ako ju vidí jeden a len jeden človek, a preto sa nazýva fenomenologická. Táto forma reality môže byť spoločná aj pre ostatných, ale niekedy môže byť aj taká jedinečná pre neho samého, že ju nikto iný nikdy nezažije a nesúhlasí s ňou. Veľká časť skúseností, ktoré sa považujú za duchovné, sa vyskytuje na tejto úrovni reality. Z fenomenologického hľadiska je realita to, čo je fenomenálne skutočné, a nerealita je neexistujúca. Individuálne vnímanie môže byť založené na osobnosti jednotlivca, jeho zameraní a štýle prisudzovania, čo spôsobuje, že vidí len to, čo chce vidieť alebo čo považuje za pravdivé.

Podľa menej realistických smerov vo filozofii, ako je postmodernizmus/postštrukturalizmus, je pravda subjektívna. Keď sa dvaja alebo viacerí jednotlivci zhodnú na interpretácii a skúsenosti s určitou udalosťou, začína sa vytvárať konsenzus o udalosti a jej skúsenosti. Táto skutočnosť, ktorá je spoločná niekoľkým jednotlivcom alebo väčšej skupine, sa potom stáva „pravdou“, ako ju vidí a na ktorej sa zhoduje určitá skupina ľudí – konsenzuálna skutočnosť. Jedna konkrétna skupina tak môže mať určitý súbor dohodnutých právd, zatiaľ čo iná skupina môže mať iný súbor konsenzuálnych „právd“. Vďaka tomu majú rôzne spoločenstvá a spoločnosti rôzne a veľmi odlišné predstavy o realite a pravde vonkajšieho sveta. Náboženstvo a viera ľudí alebo spoločenstiev sú pekným príkladom tejto úrovne sociálne konštruovanej „reality“. Pravdu nemožno jednoducho považovať za pravdu, ak jeden hovorí a druhý počuje, pretože individuálna zaujatosť a omylnosť spochybňujú predstavu, že istota alebo objektivita sú ľahko uchopiteľné. Pre antirealistov nedostupnosť akejkoľvek konečnej, objektívnej pravdy znamená, že neexistuje pravda mimo spoločensky prijatého konsenzu. (Hoci to znamená, že existujú pravdy, nie pravda).

Pre realistov je svet súborom určitých faktov, ktoré vznikajú nezávisle od človeka („Svet je všetko, čo je“ – Tractatus Logico-Philosophicus), a tieto fakty sú konečným arbitrom pravdy. Michael Dummett to vyjadruje princípom
bivalencie: Lady Macbeth mala tri deti alebo nemala; strom padá alebo nepadá. Tvrdenie bude pravdivé, ak bude zodpovedať týmto faktom – a to aj v prípade, že sa táto zhoda nedá zistiť. Spor medzi realistickou a antirealistickou koncepciou pravdy sa teda odvíja od reakcií na epistemickú prístupnosť (poznateľnosť, uchopiteľnosť) faktov.

Fakt alebo faktická entita je jav, ktorý je vnímaný ako elementárny princíp. Zriedkavo je to taký fakt, ktorý by mohol byť predmetom osobnej interpretácie. Namiesto toho je to najčastejšie pozorovaný jav prírodného sveta. Tvrdenie „pri pohľade z väčšiny miest na Zemi vychádza slnko na východe“ je fakt. Je to fakt pre ľudí patriacich k akejkoľvek skupine alebo národnosti, bez ohľadu na to, akým jazykom hovoria alebo z ktorej časti pologule pochádzajú. Galileiho tvrdenie na podporu Kopernikovej teórie, že Slnko je stredom slnečnej sústavy, je tvrdenie, ktoré konštatuje skutočnosť prírodného sveta. Galileo bol však počas svojho života za tento faktický návrh zosmiešňovaný, pretože príliš málo ľudí sa na ňom zhodlo, aby ho prijali ako pravdu. Obsahovo faktických propozícií je vo svete menej v porovnaní s mnohými pravdami zdieľanými rôznymi spoločenstvami, ktorých je tiež menej ako nespočetných individuálnych svetonázorov. Veľká časť vedeckého bádania, experimentovania, interpretácie a analýzy sa uskutočňuje na tejto úrovni.

Tento pohľad na realitu dobre vyjadruje výrok Philipa K. Dicka: „Realita je to, čo nezmizne, keď v ňu prestanete veriť.“

Pojem „realita“ sa dáva do protikladu k širokej škále iných pojmov, zväčša v závislosti od intelektuálnej disciplíny. Pri pochopení toho, čo máme na mysli pod pojmom „realita“, nám môže pomôcť konštatovanie, že to, čo hovoríme, nie je skutočné, pretože to vidíme z rôznych uhlov pohľadu, a preto neexistuje žiadny základ pre realitu. Ak však zvyčajne neexistujú pôvodné a súvisiace dôkazy, nie je to realita.

Vo filozofii sa realita stavia do protikladu k neexistencii (tučniaky existujú, takže sú skutočné) a k možnosti (hora zo zlata je len možná, ale nevie sa, že je skutočná – teda skutočná, a nie možná – pokiaľ sa neobjaví). Niekedy filozofi hovoria, akoby sa realita stavala do protikladu k samotnej existencii, hoci bežný jazyk a mnohí iní filozofi by ich považovali za synonymá. Majú na mysli predstavu, že existuje istý druh reality – možno mentálna alebo intencionálna realita -, ktorú majú imaginárne objekty, ako napríklad spomínaná zlatá hora. Alexius Meinong je známy, alebo neslávne známy tým, že zastáva názor, že takéto veci majú takzvanú subsistenciu, a teda druh reality, aj keď v skutočnosti neexistujú. Väčšina filozofov považuje samotný pojem „subsistencie“ za záhadný a zbytočný a jedným zo shibboletov a východísk analytickej filozofie 20. storočia bolo rázne odmietnutie pojmu subsistencie – „skutočných“, ale neexistujúcich objektov.

Niektoré školy budhizmu zastávajú názor, že realita je niečo bez popisu, beztvaré, čo tvorí všetky ilúzie alebo máju. Budhisti zastávajú názor, že môžeme hovoriť len o objektoch, ktoré nie sú samotnou realitou, a že o realite nemožno povedať nič, čo by bolo pravdivé v absolútnom zmysle. Diskusie o trvalom „ja“ sa nevyhnutne týkajú reality „ja“, na ktorú nemožno nijako poukázať ani ju opísať. Podobné je aj taoistické príslovie, že Tao, ktoré možno pomenovať, nie je pravé Tao alebo cesta.

Na tomto mieste treba povedať, že mnohí filozofi sa neuspokoja len s tvrdením, čo realita nie je – niektorí z nich majú navyše pozitívne teórie o tom, aké široké kategórie objektov sú reálne. Pozri ontológiu, ako aj filozofický realizmus; tieto témy sú stručne spracované aj nižšie.

V etike, politickej teórii a umení sa realita často dáva do kontrastu s tým, čo je „ideálne“.

Jeden zo základných problémov etiky sa nazýva problém „je – chceme“ a možno ho formulovať takto: Ako môžeme vzhľadom na naše poznatky o tom, ako svet „je“, poznať, ako by svet „mal byť“? Väčšina etických názorov zastáva názor, že svet, v ktorom žijeme (reálny svet), nie je ideálny – a preto je v ňom priestor na zlepšenie.

V umení sa v 19. storočí objavilo široké hnutie, realizmus (ktorý vyústil do naturalizmu), ktoré sa snažilo realisticky zobrazovať postavy, scény atď. Bolo to v protiklade a reakciou na romantizmus, ktorý zobrazoval svoje predmety idealisticky. Komentáre k týmto umeleckým smerom sa niekedy uvádzajú v zmysle kontrastu medzi reálnym a ideálnym: na jednej strane priemerné, bežné a prirodzené a na druhej strane nadpriemerné, mimoriadne, nepravdepodobné a niekedy aj nadprirodzené. Je zrejmé, že keď sa hovorí v tomto zmysle, „reálny“ (alebo „realistický“) nemá rovnaký význam, ako keď napríklad filozof používa tento termín na jednoduché odlíšenie toho, čo existuje, od toho, čo neexistuje.

V umení, ale aj v bežnom živote sa pojem realita (alebo realizmus) často dáva do protikladu s ilúziou. O obraze, ktorý presne naznačuje vizuálne sa javiaci tvar zobrazeného predmetu, sa hovorí, že je v tomto ohľade realistický; o obraze, ktorý skresľuje črty, ako sú známe obrazy Pabla Picassa, sa hovorí, že je nerealistický, a preto niektorí pozorovatelia povedia, že „nie je reálny“. Vo výtvarnom umení však existujú aj tendencie k takzvanému realizmu a v poslednom čase aj k fotorealizmu, ktoré nabádajú k inému druhu kontrastu s realitou. Obrazy Trompe-l’œil (francúzsky „oklamať oko“) zobrazujú svoje predmety tak „realisticky“, že náhodný pozorovateľ môže byť dočasne oklamaný a myslieť si, že vidí niečo naozaj skutočné – ale v skutočnosti je to len ilúzia, a to zámerná.

V každom z týchto prípadov nadobúdajú diskusie o realite alebo o tom, čo sa považuje za „skutočné“, celkom iné podoby; to, čo hovoríme o realite, často závisí od toho, čo hovoríme, že nie je.

Realita, svetonázory a teórie reality

Bežné hovorové použitie by znamenalo, že „realita“ znamená „vnímanie, presvedčenie a postoj k realite“, ako napríklad „Moja realita nie je tvoja realita“. Často sa to používa len ako hovorový výraz, ktorý naznačuje, že účastníci rozhovoru sa dohodli alebo by sa mali dohodnúť, že sa nebudú hádať o hlboko odlišných predstavách o tom, čo je skutočné. Napríklad v náboženskej diskusii medzi priateľmi môže jeden z nich povedať (s pokusom o humor): „Môžete s tým nesúhlasiť, ale v mojej realite každý ide do neba.“

Realitu možno definovať spôsobom, ktorý ju spája so svetonázormi alebo ich časťami (pojmové rámce): Realita je súhrn všetkých vecí, štruktúr (skutočných aj pojmových), udalostí (minulých aj súčasných) a javov, či už pozorovateľných alebo nie. Je to to, čo sa svetonázor (či už založený na individuálnej alebo spoločnej ľudskej skúsenosti) v konečnom dôsledku pokúša opísať alebo zmapovať.

Niektoré myšlienky z fyziky, filozofie, sociológie, literárnej kritiky a iných oblastí formujú rôzne teórie reality. Jedným z nich je presvedčenie, že jednoducho a doslova neexistuje žiadna realita mimo vnímania alebo presvedčenia, ktoré máme o realite. Takéto postoje sú zhrnuté v populárnom výroku: „Vnímanie je realita“ alebo „Život je to, ako vnímate realitu“ alebo „realita je to, čo vám ujde „Robert A. Wilson, a naznačujú antirealizmus, teda názor, že neexistuje objektívna realita, či už explicitne uznaná alebo nie. Týmto témam sa budeme podrobnejšie venovať ďalej.

Mnohé pojmy vedy a filozofie sú často definované kultúrne a sociálne. Túto myšlienku dobre rozpracoval Thomas Kuhn vo svojej knihe Štruktúra vedeckých revolúcií (1962).

Filozofické názory na realitu

Filozofia sa zaoberá dvoma rôznymi aspektmi témy reality: povahou samotnej reality a vzťahom medzi mysľou (ako aj jazykom a kultúrou) a realitou.

Na jednej strane je ontológia štúdiom bytia a ústrednou témou tohto odboru sú rôzne termíny bytia, existencie, „toho, čo je“ a reality. Úlohou ontológie je opísať najvšeobecnejšie kategórie reality a ich vzájomné vzťahy. Ak by – čo sa robí len zriedkavo – chcel filozof predložiť pozitívnu definíciu pojmu „skutočnosť“, urobil by to pod touto hlavičkou. Ako bolo vysvetlené vyššie, niektorí filozofi rozlišujú medzi realitou a existenciou. V skutočnosti sa dnes mnohí analytickí filozofi pri diskusii o ontologických otázkach vyhýbajú pojmom „reálny“ a „realita“. Ale pre tých, ktorí by s pojmom „je reálne“ zaobchádzali rovnako ako s pojmom „existuje“, bola jednou z hlavných otázok analytickej filozofie otázka, či je existencia (alebo realita) vlastnosťou objektov. Analytickí filozofi sa všeobecne domnievali, že to vôbec nie je vlastnosť, hoci tento názor v posledných desaťročiach stratil na sile.

Na druhej strane, najmä v diskusiách o objektivite, ktoré majú svoje základy v metafyzike a epistemológii, sa filozofické diskusie o „realite“ často týkajú spôsobov, akými realita je alebo nie je určitým spôsobom závislá (alebo, povedané módnym žargónom, „konštruovaná“) od mentálnych a kultúrnych faktorov, ako sú vnímanie, presvedčenie a iné mentálne stavy, ako aj kultúrne artefakty, ako sú náboženstvá a politické hnutia, až po vágny pojem spoločného kultúrneho svetonázoru alebo Weltanschauung.

Názor, že existuje realita nezávislá od akýchkoľvek presvedčení, vnemov atď., sa nazýva realizmus. Presnejšie povedané, filozofi majú vo zvyku hovoriť o „realizme o“ tom a tom, napríklad o realizme o univerzáliách alebo o realizme o vonkajšom svete. Všeobecne platí, že ak je možné identifikovať nejakú triedu objektov, ktorých existencia alebo základné charakteristiky vraj nezávisia od vnímania, presvedčení, jazyka alebo iného ľudského artefaktu, možno hovoriť o „realizme o“ tomto objekte.

O tých istých predmetoch možno hovoriť aj ako o antirealizme. Antirealizmus je posledným z dlhého radu termínov pre názory, ktoré sú v opozícii voči realizmu. Azda prvým bol idealizmus, ktorý sa tak nazýval preto, lebo sa tvrdilo, že skutočnosť je v mysli alebo je produktom našich predstáv. Berkeleyho idealizmus je názor, ktorý hlásal írsky empirik George Berkeley, že objekty vnímania sú vlastne idey v mysli. Na základe tohto názoru by sme mohli byť v pokušení povedať, že realita je „mentálny konštrukt“; to však nie je celkom presné, pretože podľa Berkeleyho názoru sú vnímané idey stvorené a koordinované Bohom. V 20. storočí sa názory podobné Berkeleyho názoru nazývali fenomenalizmus. Fenomenalizmus sa od berkeleyovského idealizmu líši predovšetkým tým, že Berkeley veril, že myseľ alebo duša nie sú len idey ani nie sú zložené z ideí, zatiaľ čo odrody fenomenalizmu, ako napríklad ten, ktorý presadzoval Russell, mali tendenciu ísť ďalej a tvrdiť, že myseľ ako taká je len súborom vnemov, spomienok atď. a že nad týmito mentálnymi udalosťami neexistuje žiadna myseľ ani duša. Napokon antirealizmus sa stal módnym termínom pre každý názor, ktorý tvrdil, že existencia nejakého objektu závisí od mysle alebo kultúrnych artefaktov. Názor, že takzvaný vonkajší svet je v skutočnosti len sociálny alebo kultúrny artefakt, nazývaný sociálny konštrukcionizmus, je jednou z odrôd antirealizmu. Kultúrny relativizmus je názor, že sociálne otázky, ako napríklad morálka, nie sú absolútne, ale aspoň čiastočne kultúrnym artefaktom.

Korešpondenčná teória poznania toho, čo existuje, tvrdí, že „pravdivé“ poznanie reality predstavuje presnú zhodu výrokov o realite a obrazov reality so skutočnou realitou, ktorú sa výroky alebo obrazy snažia reprezentovať. Napríklad vedecká metóda dokáže overiť, že výrok je pravdivý na základe pozorovateľných dôkazov, že daná vec existuje. Mnohí ľudia môžu ukázať na Skalnaté pohorie a povedať, že toto pohorie existuje a naďalej existuje, aj keď ho nikto nepozoruje ani o ňom nevydáva vyhlásenia. Neexistuje však nič, čo by sme mohli pozorovať a pomenovať, a potom povedať, že to bude existovať navždy. Večné bytosti, ak existujú, by museli byť opísané nejakou inou metódou ako vedeckou [Ako odkazovať a odkazovať na zhrnutie alebo text].

Kategórie
Psychologický slovník

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Schelling sa narodil v meste Leonberg vo Württembersku (dnes Bádensko-Württembersko). Navštevoval kláštornú školu v Bebenhausene pri Tübingene, kde bol jeho otec kaplánom a profesorom orientalistiky. V rokoch 1783 až 1784 navštevoval Schelling latinskú školu v Nürtingene. Vo veku 16 rokov potom dostal povolenie zapísať sa na [Tübinger Stift (seminár protestantskej evanjelickej štátnej cirkvi vo Württembersku), hoci ešte nedosiahol bežný vek 20 rokov. Na Stifte býval v jednej izbe s Georgom Hegelom a Hölderlinom a všetci traja sa stali dobrými priateľmi. Schelling študoval cirkevných otcov a starogréckych filozofov. Jeho záujem sa postupne presunul od luteránskej teológie k filozofii. V roku 1792 ukončil štúdium na filozofickej fakulte a v roku 1793 prispel do diela Heinricha Eberharda Gottloba Paulusa Memorabilien; v roku 1795 dokončil dizertačnú prácu na získanie teologického titulu De Marcione Paullinarum epistolarum emendatore. Medzitým začal študovať Kanta a Fichteho, ktorí ho výrazne ovplyvnili. V roku 1794 Schelling publikoval výklad Fichteho myšlienok pod názvom Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (O možnosti formy filozofie vo všeobecnosti). Túto prácu uznal sám Fichte a Schelling si ňou okamžite získal dobré meno medzi filozofmi. Jeho prepracovanejšia práca Vom Ich als Prinzip der Philosophie, oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (O sebe ako princípe filozofie alebo o neobmedzenom v ľudskom poznaní, 1795), hoci stále zostávala v medziach Fichteho idealizmu, ukázala tendenciu dať Fichteho metóde objektívnejšie uplatnenie a spojiť s ňou Spinozove názory.

Počas vyučovania dvoch mladíkov zo šľachtickej rodiny navštívil Lipsko ako ich sprievodca a mal možnosť zúčastniť sa na prednáškach na Lipskej univerzite, kde ho fascinovali súčasné fyzikálne vedy vrátane chémie a biológie. V tomto čase navštívil aj Drážďany, kde videl niekoľko zbierok arcivojvodu saského, na ktoré sa neskôr odvolával vo svojich úvahách o umení.

Po dvoch rokoch vyučovania bol Schelling v roku 1798, vo veku iba 23 rokov, povolaný do Jeny ako mimoriadny (t. j. neplatený) profesor filozofie. Už predtým prispieval článkami a recenziami do Filozofického časopisu Fichteho a Friedricha Immanuela Niethammera a vrhol sa na štúdium fyzikálnych a lekárskych vied. V roku 1795 Schelling vydal Filozofické listy o dogmatizme a kritizme (Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus), pozostávajúce z 10 listov adresovaných neznámemu respondentovi, ktoré predstavovali obhajobu aj kritiku kantovského systému; v roku 1797 uverejnil esej Nová dedukcia prirodzeného práva (Neue Deduction des Naturrechts), ktorá anticipovala Fichteho spracovanie tejto témy v Základoch prirodzeného práva (Grundlage des Naturrechts). Jeho štúdie o fyzikálnych vedách priniesli ovocie v Ideen zu einer Philosophie der Natur (Idey o filozofii prírody) (1797) a v traktáte Von der Weltseele (O svetovej duši) (1798). V Ideen sa Schelling odvolával na Leibniza a citoval z jeho Monadológie. V období svojej prírodnej filozofie si Leibniza a jeho pohľad na prírodu veľmi vážil.

Schellingovo pôsobenie v Jene (1798-1803) ho postavilo do centra intelektuálneho kvasu romantizmu. Schelling si bol blízky s Johannom Wolfgangom von Goethem, ktorý ocenil poetickú kvalitu Naturphilosophie, čítajúc Von der Weltseele. Goethe ako predseda vlády Sasko-Weimarského vojvodstva pozval Schellinga do Jeny. Na druhej strane Schellinga odpudzovali menej expanzívne sklony Friedricha Schillera a etický idealizmus, ktorý oživoval Schillerovo dielo, mu bol nesympatický. Schelling však pravdepodobne študoval Schillerove estetické spisy: neskôr vo svojej Prednáške o filozofii umenia (Vorlesung über die Philosophie der Kunst, 1802/03) Schelling vyjadril malý záujem o Schillerove úspechy v literatúre, ale v jej Všeobecnej časti Schillerovu teóriu o [vznešenom] podrobne preskúmal s hlbokým rešpektom.

V Jene Schelling napísal a vydal množstvo kníh a traktátov. Spočiatku mal dobré vzťahy s Fichtem, ale ich rozdielne predstavy, najmä o prírode, viedli k čoraz väčším rozdielom v ich myslení. Fichte nebol spokojný s tým, že Schelling prejavoval hlboký záujem o prírodu, a odporučil mu, aby sa venoval filozofii v jej pôvodnom zmysle, teda transcendentálnej filozofii: konkrétne Fichteho Wissenschaftlehre. Schelling bol spočiatku optimistický, čo sa týka ich rozdielov, a myslel si, že Fichte nakoniec pochopí, čo robí, keďže svoju prírodnú filozofiu považoval za dôležité rozšírenie Fichteho idealizmu. V roku 1800 Schelling vydal jedno zo svojich najvýznamnejších diel System des transcendentalen Idealismus (Systém transcendentálneho idealizmu, 1800). V tejto knihe Schelling opísal transcendentálnu filozofiu a prírodnú filozofiu ako vzájomne sa doplňujúce. Fichte reagoval vyhlásením, že Schelling pracoval na základe falošného filozofického princípu: vo Fichteho teórii príroda ako Ne-ja (Nicht-Ich = objekt) nemohla byť predmetom filozofie, ktorej podstatným obsahom je subjektívna činnosť ľudského intelektu. Tento zlom sa stal nenapraviteľným v roku 1800, keď Schelling vydal Darstellung des Systems meiner Philosophie (Opis systému mojej filozofie). Fichte považoval tento názov za absurdný, pretože podľa jeho názoru filozofia nemôže byť personifikovaná. Okrem toho Schelling v tejto knihe verejne vyjadril svoje hodnotenie Spinozu, ktorého dielo Fichte zavrhol ako dogmatizmus, a vyhlásil, že príroda a duch sa líšia len kvantitou, ale sú v podstate totožné (Identitaet). Podľa Schellinga absolútno bola indiferencia alebo identita, ktorú považoval za základný predmet filozofie.

Schelling, ktorý sa stal uznávaným vodcom romantickej školy, začal Fichteho myšlienky odmietať ako chladné a abstraktné. Schelling mal obzvlášť blízko k Augustovi Wilhelmovi von Schlegelovi a jeho manželke Karoline. Obaja uvažovali o manželstve medzi Schellingom a Karolininou mladou dcérou Augustou Böhmerovou. Auguste zomrela v roku 1800 na úplavicu, čo mnohí dávali za vinu Schellingovi, ktorý dohliadal na jej liečbu. Robert Richards však vo svojej knihe The Romantic Conception of Life (Romantické poňatie života) dokazuje, že Schellingove zásahy boli nielen primerané, ale s najväčšou pravdepodobnosťou irelevantné, keďže privolaní lekári všetkých zúčastnených ubezpečovali, že Augustina choroba je nevyhnutne smrteľná. Augustova smrť ešte viac zblížila Schellinga a Karoline. Schlegel sa presťahoval do Berlína a rozvod bol dohodnutý (s Goetheho pomocou). Schellingovo pôsobenie v Jene sa skončilo a 2. júna 1803 sa s Karolínou zosobášili mimo Jeny. Ich svadobný obrad bol poslednou príležitosťou, keď sa Schelling stretol so svojím priateľom zo školy Hölderlinom, ktorý bol v tom čase už duševne chorý.

V jenskom období mal Schelling opäť bližší vzťah k Hegelovi. So Schellingovou pomocou sa Hegel stal súkromným docentom (Privatdozent) na univerzite v Jene. Hegel napísal knihu Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (Rozdiel medzi Fichteho a Schellingovým filozofickým systémom, 1801) a podporil Schellingovu pozíciu voči jeho idealistickým predchodcom Fichtemu a Reinholdovi. Od januára 1802 vydávali Hegel a Schelling ako spoluredaktori Kritický časopis filozofie (Kritisches Journal der Philosophie), v ktorom uverejňovali príspevky o filozofii prírody, ale Schelling bol príliš zaneprázdnený na to, aby sa venoval redigovaniu, a časopis vydával najmä Hegel, ktorý zastával iné myšlienky ako Schelling. Časopis prestal vychádzať na jar 1803, keď sa Schelling presťahoval z Jeny do Würzburgu.

Od septembra 1803 do apríla 1806 bol Schelling profesorom na novej univerzite vo Würzburgu. Toto obdobie sa vyznačovalo značným výkyvom v jeho názoroch a konečným rozchodom s Fichte a Hegelom. Vo Würzburgu, konzervatívnom katolíckom meste, mal Schelling mnoho nepriateľov medzi svojimi kolegami a vo vláde. V roku 1806 sa presťahoval do Mníchova, kde si našiel miesto štátneho úradníka, najprv ako spolupracovník Bavorskej akadémie vied a humanitných vied a tajomník Kráľovskej akadémie krásnych umení, neskôr ako tajomník Filozofickej sekcie (Philosophische Klasse) Akadémie vied. V roku 1806 vydal Schelling knihu, v ktorej otvorene menovite kritizoval Fichteho. V roku 1807 Schelling dostal rukopis Hegelovej Fenomenológie ducha (Phaenomenologie des Geistes), ktorý mu poslal Hegel a požiadal Schellinga, aby napísal predslov. Prekvapený, že v ňom našiel znevažujúce poznámky namierené priamo proti svojej vlastnej filozofickej teórii, Schelling napokon odpísal a požiadal Hegela, aby objasnil, či chcel zosmiešniť Schellingových nasledovníkov, ktorí nepochopili jeho myšlienky, alebo samotného Schellinga. Hegel nikdy neodpovedal. V tom istom roku predniesol Schelling na mníchovskej Akadémii výtvarných umení prejav o vzťahu výtvarného umenia a prírody a Hegel ho ostro kritizoval v liste jednému zo svojich priateľov. Po tomto roku sa navzájom verejne kritizovali v prednáškových miestnostiach a v knihách až do konca svojho života.

Bez toho, aby sa vzdal svojho oficiálneho miesta v Mníchove, krátko prednášal v Stuttgarte (Stuttgarter Privatvorlesungen [Stuttgartské súkromné prednášky], 1810) a sedem rokov v Erlangene (1820-1827). V roku 1809 Karoline zomrel, tesne pred vydaním Freiheitschrift, poslednej knihy, ktorú vydal počas svojho života. O tri roky neskôr sa Schelling, zoznámený Goethem, oženil s jednou z jej najbližších priateliek Paulinou Gotterovou, v ktorej našiel vernú spoločníčku.

Počas dlhého pobytu v Mníchove (1806-1841) Schellingova literárna činnosť postupne ustala. „Aforizmy o Naturphilosophie“ uverejnené v Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft (1806 – 1808) sú z väčšej časti výňatkami z würzburských prednášok a Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen des Herrn Jacobi bol odpoveďou na Jacobiho útok (obaja sa navzájom obvinili z ateizmu). Jediným významným spisom sú „Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände“ (Skúmanie ľudskej slobody, Philosophische Schriften i, 1809), ktoré so silnejúcou tendenciou k mystike pokračujú v myšlienkach predchádzajúceho diela Philosophie und Religion (Filozofia a náboženstvo, 1804). Na rozdiel od diel z jenského obdobia však teraz zlo nie je javom vyplývajúcim z kvantitatívnych rozdielov medzi skutočným a ideálnym, ale niečím podstatným. Toto dielo jasne parafrázovalo Kantovo rozlišovanie medzi inteligibilným a empirickým charakterom. Inak sám Schelling nazval slobodu „schopnosťou dobra a zla“.

Traktát „Über die Gottheiten zu Samothrake“ (O božstvách Samothrákie) vyšiel v roku 1815, údajne ako časť väčšieho diela Die Weltalter (Veky sveta), ktoré bolo často ohlasované ako pripravené na vydanie, ale z ktorého sa toho nikdy veľa nenapísalo. Schelling plánoval Die Weltalter ako knihu v troch častiach, opisujúcu minulosť, prítomnosť a budúcnosť sveta; začal však len prvú časť, niekoľkokrát ju prepísal a nakoniec ju ponechal nevydanú. Ďalšie dve časti ostali len v pláne. Christopher John Murray opisuje dielo takto:

Vychádzajúc z predpokladu, že filozofia nemôže v konečnom dôsledku vysvetliť existenciu, spája predchádzajúce filozofie prírody a identity s novoobjavenou vierou v základný konflikt medzi temným nevedomým princípom a vedomým princípom v Bohu. Boh
robí vesmír zrozumiteľným tým, že sa vzťahuje na základ reálneho, ale nakoľko príroda nie je úplnou inteligenciou, reálne existuje ako nedostatok v rámci ideálneho, a nie ako odraz samotného ideálneho. Tri univerzálne veky – odlišné len pre nás, ale nie vo večnom Bohu – preto zahŕňajú začiatok, kde je princípom Boha pred Bohom božská vôľa usilujúca sa o bytie, súčasný vek, ktorý je ešte súčasťou tohto rastu, a teda sprostredkovaným naplnením, a konečnosť, kde je Boh vedome a dokonale sám sebou pre seba.

Je možné, že Schellinga obmedzovala prevažujúca sila a vplyv Hegelovho systému, pretože až v roku 1834, po Hegelovej smrti, v predslove k prekladu diela Victora Cousina, ktorý urobil Hubert Beckers, verejne vyjadril svoj antagonizmus voči Hegelovej a svojej vlastnej predchádzajúcej koncepcii filozofie. Tento antagonizmus vtedy určite nebol novou skutočnosťou; erlangenské prednášky o dejinách filozofie z roku 1822 vyjadrujú to isté vyhroteným spôsobom a Schelling už začal zaoberať mytológiou a náboženstvom, ktoré podľa neho predstavovali skutočné pozitívne doplnenie negatív logickej alebo špekulatívnej filozofie.

Hoci má Schelling nesporný historický význam, často bol odmietaný ako obskurný alebo nemetodický.

Vo všetkých fázach svojho myslenia si volal na pomoc formy nejakého iného systému. Tak Fichte, Spinoza, Jakob Boehme a mystici, a napokon veľkí grécki myslitelia s ich neoplatónskymi, gnostickými a scholastickými komentátormi dodávajú jednotlivým dielam kolorit. Schelling si však len nevypožičiaval, skôr formoval svoje materiály do jednotného filozofického úsilia a ducha.

Schelling vo svojej Naturphilosophie tvrdí, že prírodu nemožno chápať len ako abstraktnú hranicu nekonečného snaženia ducha (ako to robil Fichte) alebo ako jednoduchý rad nevyhnutných myšlienok pre myseľ. Naopak, musí byť tým a niečím viac. Musí mať skutočnosť pre seba, skutočnosť, ktorá nie je v rozpore s jej ideálnym charakterom, skutočnosť, ktorej vnútorná štruktúra je ideálna, skutočnosť, ktorej koreňom a prameňom je duch. Príroda ako súhrn toho, čo je objektívne, inteligencia ako komplex všetkých činností tvoriacich sebauvedomenie sa tak javia ako rovnako skutočné, ako rovnako vykazujúce ideálnu štruktúru, ako navzájom paralelné. Príroda a duch, Naturphilosophie a Transcendentalphilosophie, tak vystupujú ako dve relatívne úplné, ale vzájomne sa doplňujúce časti celku.

Úlohou Naturphilosophie je ukázať ideálne ako prameniace z reálneho, nie odvodzovať reálne z ideálneho. Neustála zmena, ktorú pred nás stavia skúsenosť, v spojení s myšlienkou jednoty produktívnej sily prírody vedie k veľmi dôležitej koncepcii duality, polárneho protikladu, prostredníctvom ktorého sa príroda vyjadruje vo svojich rozmanitých produktoch. Dynamickým radom štádií v prírode, formami, v ktorých sa realizuje ideálna štruktúra prírody, sú hmota ako rovnováha základných expanzívnych a kontrakčných síl; svetlo s jemu podriadenými procesmi – magnetizmom, elektrinou a chemickým pôsobením; organizmus so svojimi zložkovými fázami rozmnožovania, dráždivosti a citlivosti.

Tak ako nám príroda ukazuje rad dynamických štádií evolučných procesov, ktorými sa duch prepracúva k vedomiu seba samého, tak aj svet inteligencie a praxe, svet mysle, ukazuje rad štádií, ktorými sa vedomie seba samého s nevyhnutnými protikladmi a zmiereniami vyvíja do svojej ideálnej podoby. Teoretická stránka vnútornej prirodzenosti vo svojich postupných stupňoch od pocitov k najvyššej forme ducha, abstrahujúci rozum, ktorý zdôrazňuje rozdiel subjektívneho a objektívneho, zanecháva nevyriešený problém, ktorý dostáva uspokojenie len v praktickej, individualizujúcej činnosti. Praktická, opäť vzatá v spojení s teoretickou, núka na otázku zmierenia medzi slobodnou vedomou organizáciou myslenia a zdanlivo nutným a nevedomým mechanizmom objektívneho sveta. V pojme teleologickej súvislosti a v tom, čo je pre ducha jeho vlastným subjektívnym prejavom, teda v umení a genialite, nachádzajú subjektívne a objektívne svoj bod spojenia.

Vo všetkých neskorších spisoch Schellinga možno nájsť dve odlišné línie, ktoré sa snažia zmeniť koncepciu absolútna ako najvyššieho základu skutočnosti, ktorej zostal verný. V prvom rade bolo potrebné dať tomuto absolútnu charakter, urobiť z neho niečo viac než prázdnu rovnakosť; v druhom rade bolo potrebné nejakým spôsobom objasniť vzťah medzi aktuálnosťou alebo zdanlivou aktuálnosťou prírody a ducha (Natur und Geist). Na rozdiel od Schellingovho filozofického kolegu a niekdajšieho priateľa Hegela Schelling neveril, že absolútno možno poznať v jeho pravej povahe len prostredníctvom racionálneho skúmania. Na uvedomenie si skutočnosti „božstva“, ktoré je absolútnym, prvotným základom všetkého bytia, bolo namiesto toho potrebné transcendentálne uchopenie prostredníctvom umeleckej tvorivosti alebo mystická intuícia prostredníctvom náboženskej skúsenosti (zjavná najmä v jeho spisoch z roku 1809 a po ňom).

Najstručnejšia a najlepšia správa samotného Schellinga o Naturphilosophie je tá, ktorá je obsiahnutá v Einleitung zu dern Ersten Entwurf (S. W. iii.). Úplný a prehľadný výklad Naturphilosophie podáva Kuno Fischer vo svojich Geschichte der neuern Philosophie, vi. 433-692.

Americký filozof Ken Wilber považuje Schellinga za jedného z dvoch filozofov, ktorí „po Platónovi mali najširší vplyv na západnú myseľ“. Dnes sa západní filozofi zaoberajú všetkými aspektmi jeho myslenia. Nie vždy sa však tešil takej vysokej reputácii.

Schellingovo dielo zapôsobilo na anglického romantického básnika a kritika Samuela Taylora Coleridgea, ktorý jeho myšlienky zaviedol do anglicky hovoriacej kultúry, niekedy, žiaľ, bez plného uznania, ako napríklad v Biographia Literaria. Coleridgeova kritická práca mala veľký vplyv a bol to práve on, kto do angličtiny zaviedol Schellingovu koncepciu nevedomia.

V 50. rokoch 20. storočia bol však Schelling takmer zabudnutým filozofom dokonca aj vo svojej krajine, v Nemecku. V 10. a 20. rokoch 20. storočia mali filozofi novokantovstva a neogelizmu, ako napríklad Wilhelm Windelband alebo Richard Kroner, tendenciu opisovať Schellinga ako epizódu spájajúcu Fichteho a Hegela. Jeho neskoré obdobie sa skôr ignorovalo a pozornosť sa venovala najmä jeho filozofii prírody a umenia v 90. a 90. rokoch 19. storočia. V tejto súvislosti Kuno Fischer charakterizoval Schellingovu ranú filozofiu ako „estetický idealizmus“, pričom sa zameral na argument, v ktorom umenie zaradil medzi „jediné dokumenty a večné orgány filozofie“ (das einzige wahre und ewige Organon zugleich und Dokument der Philosophie). Od socialistických filozofov, ako bol György Lukács, sa dočkal kritiky ako anachronický antagonista.

Jednou z výnimiek bol Martin Heidegger, ktorý sa vo svojich prednáškach v roku 1936 zaoberal Schellingovým dielom O ľudskej slobode. Heidegger v nej našiel ústredné témy západnej ontológie: otázky bytia, existencie a slobody.

V 50. rokoch sa situácia začala meniť. V roku 1954, v deň stého výročia Schellingovej smrti, sa konala medzinárodná konferencia o Schellingovi. Viacerí významní nemecky hovoriaci filozofi vrátane Karla Jaspersa predniesli príspevky o jedinečnosti a aktuálnosti jeho myslenia, pričom záujem filozofov sa presunul na jeho neskoré obdobie, v ktorom sa Schelling sústredil na bytie a existenciu, resp. práve na vznik existencie. Schelling bol v roku 1954 predmetom dizertačnej práce významného nemeckého filozofa 20. storočia Jürgena Habermasa. V roku 1955, teda v nasledujúcom roku konania tejto konferencie, Jaspers vydal knihu s názvom Schelling, v ktorej ho predstavil ako predchodcu existencialistov. Walter Schultz, jeden z organizátorov konferencie v roku 1954, vydal knihu, v ktorej tvrdil, že Schelling svojou neskorou filozofiou, najmä berlínskymi prednáškami v 40. rokoch 19. storočia, zavŕšil nemecký idealizmus. Schultz prezentoval Schellinga ako osobu, ktorá vyriešila filozofické problémy, ktoré Hegel zanechal nedokončené, na rozdiel od dobovej predstavy, že Schelling bol Hegelom prekonaný oveľa skôr a zastaralo.

V 70. rokoch 20. storočia sa príroda opäť stala predmetom záujmu filozofov v súvislosti s environmentálnymi otázkami. Schellingova filozofia prírody, najmä jeho zámer vytvoriť program, ktorý by v jednom systéme a metóde zahŕňal prírodu aj intelektuála a obnovil prírodu ako ústrednú tému filozofie, bola prehodnotená v dobovom kontexte. Jeho vplyv a vzťah k nemeckej umeleckej scéne, najmä k romantickej literatúre a výtvarnému umeniu, je predmetom vedeckého záujmu od konca 60. rokov 20. storočia, od Philippa Otta Rungeho po Gerharda Richtera a Josepha Beuysa.

V súvislosti s psychológiou sa Schelling považuje za autora pojmu „nevedomie“. Slovinský filozof a psychoanalytický teoretik Slavoj Žižek napísal o Schellingovi dve knihy, v ktorých sa pokúsil integrovať Schellingovu filozofiu, najmä jeho diela zo stredného obdobia vrátane Weltalter, s dielom Jacquesa Lacana.

Vybrané diela sú uvedené nižšie. Kompletný zoznam nájdete na tejto stránke.

Albert Einstein –
Alfred North Whitehead –
Aristoteles –
Auguste Comte –
Averroes –
Berlínsky kruh –
Carl Gustav Hempel –
C. D. Broad –
Charles Sanders Peirce –
Dominicus Gundissalinus –
Daniel Dennett –
Epikurovci –
Francis Bacon –
Friedrich Schelling –
Galileo Galilei –
Henri Poincaré –
Herbert Spencer –
Hugo zo Svätého Viktora –
Immanuel Kant –
Imre Lakatos –
Isaac Newton –
John Dewey –
John Stuart Mill –
Jürgen Habermas –
Karl Pearson –
Karl Popper –
Karl Theodor Jaspers –
Larry Laudan –
Otto Neurath –
Paul Haeberlin –
Paul Feyerabend –
Pierre Duhem –
Pierre Gassendi –
Platón –
R.B. Braithwaite –
René Descartes –
Robert Kilwardby –
Roger Bacon –
Rudolf Carnap –
Stephen Toulmin –
Stoicizmus –
Thomas Hobbes –
Thomas Samuel Kuhn –
Viedenský krúžok –
W.V.O. Quine –
Wilhelm Windelband –
Wilhelm Wundt –
Viliam z Ockhamu –
William Whewell –
viac…

Analýza –
Rozdiel medzi analytickou a syntetickou metódou –
A priori a a posteriori –
Umelá inteligencia –
Príčinná súvislosť –
Komenzuálnosť –
Konštrukcia –
Demarkačný problém –
Vysvetľujúca sila –
Skutočnosť –
Falzifikovateľnosť –
Ignoramus et ignorabimus –
Induktívne uvažovanie –
Dômyselnosť –
Dôkaz –
Modely vedeckého skúmania –
Príroda –
Objektivita –
Pozorovanie –
Paradigma –
Problém indukcie –
Vedecké vysvetlenie –
Vedecký zákon –
Vedecká metóda –
Vedecká revolúcia –
Vedecká teória –
Testovateľnosť –
Výber teórie –

Konfirmačný holizmus – Koherencia – Kontextualizmus – Konvencionalizmus – Deduktívno-nomologický model – Determinizmus – Empirizmus – Falzifikácia – Fundamentalizmus – Hypoteticko-deduktívny model – Infinitizmus – Inštrumentalizmus – Naturalizmus – Pozitivizmus – Pragmatizmus – Racionalizmus – Prijatý pohľad na teórie – Redukcionizmus – Sémantický pohľad na teórie – Vedecký realizmus – Scientizmus – Vedecký antirealizmus – Skepticizmus – Uniformitarizmus – Vitalizmus – Metafyzika

Epistemológia – Dejiny a filozofia vedy – Dejiny vedy – Dejiny evolučného myslenia – Filozofia biológie – Filozofia mysle – Filozofia umelej inteligencie – Filozofia informácie – Filozofia vnímania – Filozofia sociálnych vied – Filozofia životného prostredia – Filozofia psychológie – Filozofia technológie – Filozofia informatiky – Pseudoveda – Vzťah medzi náboženstvom a vedou – Rétorika vedy – Sociológia vedeckého poznania –
Kritika vedy – Alchýmia –
viac…

Portál – Kategória – Pracovná skupina – Diskusia – Zmeny

Kategórie
Psychologický slovník

Innatizmus

Innatizmus je filozofická doktrína, ktorá tvrdí, že myseľ sa rodí s myšlienkami/vedomosťami, a že teda myseľ nie je pri narodení „prázdna tabuľa“, ako tvrdili prví empirici, napríklad John Locke. Preto tvrdí, že nie všetky poznatky sa získavajú zo skúseností a zmyslov.

Filozofia innatizmu sa niekedy delí na dve oblasti:

Innatista môže podporovať innatistický opis myšlienok alebo poznatkov, alebo (najčastejší innatistický postoj) myšlienok aj poznatkov.

Rozdiel medzi inativizmom a nativizmom

Vo všeobecnosti sa pojmy innatizmus a nativizmus používajú ako synonymá, keďže oba sa vzťahujú na predstavy o už existujúcich myšlienkach prítomných v mysli. Správnejšie však innatizmus odkazuje na filozofiu Platóna a Descarta, ktorí predpokladali, že vrodené myšlienky a princípy vložil do ľudskej mysle Boh alebo rovnocenná bytosť či proces.

Nativizmus predstavuje jeho adaptáciu, ktorá je založená na genetike, kognitívnej psychológii a psycholingvistike. Nativisti zastávajú názor, že vrodené presvedčenia sú určitým spôsobom geneticky naprogramované tak, aby vznikali v našej mysli, teda že vrodené presvedčenia sú fenotypy určitých genotypov, ktoré majú všetci ľudia spoločné.

Príklady navrhovaných vrodených znalostí

Tento článok je označený od februára 2008.

Vo filozofii a psychológii je vrodená myšlienka pojem alebo poznatok, o ktorom sa hovorí, že je univerzálny pre všetkých ľudí, t. j. niečo, s čím sa ľudia rodia, a nie niečo, čo sa naučili prostredníctvom skúseností.

Táto otázka je kontroverzná a dá sa povedať, že je súčasťou dlhodobej diskusie príroda verzus výchova, hoci je lokalizovaná na otázku pochopenia ľudského poznania.

Hoci medzi jednotlivými ľuďmi existujú zjavné rozdiely spôsobené kultúrnymi, jazykovými a dobovými vplyvmi, hovorí sa, že vrodené predstavy patria k základnejšej úrovni ľudského poznania.
Napríklad filozof René Descartes teoretizoval, že poznanie Boha je vrodené každému človeku ako produkt schopnosti viery.
Iní filozofi, najmä empirici, boli k tejto teórii kritickí a popierali existenciu akýchkoľvek vrodených ideí, tvrdiac, že všetko ľudské poznanie je založené skôr na skúsenosti než na apriórnom uvažovaní.

Z filozofického hľadiska je diskusia o vrodených ideách ústredným bodom konfliktu medzi racionalistickou a empirickou epistemológiou. Zatiaľ čo racionalisti veria, že určité idey existujú nezávisle od skúsenosti, empirizmus tvrdí, že všetky poznatky sú odvodené zo skúsenosti.

Gottfried Wilhelm von Leibniz predpokladal, že sa rodíme s určitými vrodenými myšlienkami, z ktorých najznámejšie sú matematické truizmy. Myšlienka, že 1 + 1 = 2, je pre nás zrejmá bez potreby empirických dôkazov. Leibniz tvrdí, že empíria nám môže ukázať, že pojmy sú pravdivé len v prítomnosti; ak vidíme jednu paličku a potom druhú, vieme, že v tomto prípade a len v tomto prípade sa jedna a druhá rovná dvom. Ak však chceme naznačiť, že jedna a druhá sa vždy bude rovnať dvom, potrebujeme vrodenú predstavu, keďže hovoríme o veciach, ktorých sme ešte neboli svedkami.

Leibniz nazval takéto pojmy ako matematické truizmy nevyhnutnými pravdami. Ďalším príkladom môže byť veta „čo je, to je“ alebo „nie je možné, aby tá istá vec bola a nebola“. Leibniz tvrdí, že s takýmito truizmami sa všeobecne súhlasí (všetci ich uznávajú za pravdivé), a keďže je to tak, musí to vyplývať z ich statusu vrodených ideí. Často sa vyskytujú myšlienky, ktoré sa uznávajú ako nevyhnutne pravdivé, ale nie sú všeobecne prijímané. Leibniz by naznačil, že je to jednoducho preto, že si daná osoba vrodenú ideu neuvedomila, nie preto, že ju nemá. Leibniz tvrdí, že empirické dôkazy môžu slúžiť na to, aby vyniesli na povrch určité princípy, ktoré sú už vrodene zakotvené v našej mysli. Je to skôr podobné, ako keby sme potrebovali počuť len niekoľko prvých tónov, aby sme si vybavili zvyšok melódie.

Hlavným protivníkom koncepcie vrodených ideí je John Locke, Leibnizov súčasník. Locke tvrdil, že myseľ je pri narodení v skutočnosti zbavená všetkých vedomostí alebo myšlienok; je to prázdny list alebo tabula rasa. Tvrdil, že všetky naše predstavy sa vytvárajú v mysli prostredníctvom procesu neustáleho skladania a rozkladania vstupných informácií, ktoré dostávame prostredníctvom zmyslov.

Locke v Eseji o ľudskom chápaní naznačuje, že pojem všeobecného súhlasu v skutočnosti nič nedokazuje, snáď okrem toho, že všetci súhlasia; skrátka všeobecný súhlas dokazuje, že existuje všeobecný súhlas a nič iné. Locke však ďalej naznačuje, že v skutočnosti žiadny všeobecný súhlas neexistuje. Dokonca ani taká veta ako „Čo je, to je“ nie je všeobecne odsúhlasená, dojčatá a ťažko postihnutí dospelí tento truizmus vo všeobecnosti neuznávajú. Locke tiež napáda myšlienku, že vrodená myšlienka sa môže vtlačiť do mysle bez toho, aby si to jej majiteľ uvedomoval. Ak sa vrátime k hudobnej analógii, možno si nebudeme schopní vybaviť celú melódiu, kým nebudeme počuť prvých niekoľko tónov, ale boli sme si vedomí toho, že melódiu poznáme a že po vypočutí prvých niekoľkých tónov si budeme schopní vybaviť zvyšok. Locke by neprijal myšlienku, že môžeme niečo poznať, a pritom nevedieť, že sme to poznali.

Locke končí svoj útok na vrodené idey tvrdením, že myseľ je tabula rasa alebo „prázdna tabuľa“ a že všetky idey pochádzajú zo skúsenosti; všetky naše poznatky sú založené na zmyslovej skúsenosti.

V podstate to isté poznanie, ktoré Leibniz považoval za apriórne, je podľa Locka v skutočnosti výsledkom empirického poznania, ktoré má voči pýtajúcemu sa stratený pôvod [bolo zabudnuté]. Pýtajúci sa však na túto skutočnosť neupozorňuje, a tak prežíva to, čo považuje za apriórne.

Platón vo svojom diele Meno nastoľuje dôležitú epistemologickú otázku: Ako je možné, že máme určité predstavy, ktoré nie sú jednoznačne odvoditeľné z nášho prostredia? Noam Chomsky si tento problém vzal ako filozofický rámec pre vedecké skúmanie innosti. Jeho lingvistická teória, ktorá vychádza z klasicko-liberálnych mysliteľov 18. storočia, ako boli Wilhelm von Humboldt a René Descartes, sa pokúša kognitívnymi termínmi vysvetliť, ako môžeme rozvíjať poznatky o systémoch, ktoré sú príliš bohaté a zložité na to, aby sa dali odvodiť z nášho prostredia. Jedným z takýchto príkladov je naša jazyková schopnosť. Naše jazykové systémy obsahujú systémovú zložitosť, ktorá sa nedá odvodiť empiricky. Prostredie je podľa Chomského príliš premenlivé a neurčité na to, aby vysvetlilo mimoriadnu schopnosť učiť sa zložité pojmy, ktorú majú veľmi malé deti. Z toho vyplýva, že ľudia sa musia narodiť s univerzálnou vrodenou gramatikou, ktorá je determinovaná a má vysoko organizovanú direktívnu zložku a umožňuje učiacemu sa jazyku zisťovať a kategorizovať počuté do systému. Noam Chomsky uvádza ako dôkaz tejto teórie zjavnú nemennosť ľudských jazykov na základnej úrovni. Lingvistika tak poskytla okno do ľudskej mysle a vytvorila vedecké teórie vrodenosti, ktoré boli predtým len špekulatívne.

Jedným z dôsledkov innatizmu Noama Chomského je, že prinajmenšom časť ľudského poznania pozostáva z kognitívnych predispozícií, ktoré sú vyvolané a rozvíjané prostredím, ale nie sú ním determinované. V takom prípade možno na čisto špekulatívnej úrovni nájsť paralely medzi našimi morálnymi schopnosťami a jazykom, ako to urobili sociobiológovia ako E. O. Wilson a evoluční psychológovia ako Steven Pinker. Zdá sa, že relatívna konzistentnosť základných pojmov morálky naprieč kultúrami prináša presvedčivé dôkazy pre tieto teórie. V psychológii pojmy archetypov, ako napríklad tie, ktoré vypracoval Carl Jung, naznačujú determinované vnímanie identity.

Tomáš Akvinský -Robert Audi -A. J. Ayer -George Berkeley -Laurence BonJour -René Descartes -Edmund Gettier -Alvin Goldman -Nelson Goodman -Paul Grice -David Hume -Immanuel Kant -Søren Kierkegaard -John Locke -G. E. Moore -Robert Nozick -Alvin Plantinga -Platón -Louis Pojman -P. F. Strawson -W.V.O. Quine -Bertrand Russell -Ludwig Wittgenstein -Viedenský kruh

Koherencionizmus -konštruktivistická epistemológia -kontextualizmus -determinizmus -empirizmus -falibilizmus -fundacionalizmus -holizmus -infinitizmus -innatizmus -internalizmus a externalizmus -naivný realizmus -naturalistická epistemológia -objektivistická epistemológia -fenomenalizmus -pozitivizmus -redukcionizmus -relibilizmus -reprezentatívny realizmus -racionalizmus -skepticizmus -teória foriem -transcendentálny idealizmus -uniformitarizmus

Poznanie -Ospravedlnenie -Verba -Vnímanie -Apriórne poznanie -Indukcia -Ostatné mysle -Analyticko-syntetické rozlíšenie -Kausalita -Spoločenský zmysel -Deskriptívne poznanie -Problém Getiera -Objektivita -Analýza -Propozícia -Regresívny argument -Jednoduchosť -Spekulačný rozum -Pravda -viac…

Náčrt epistemológie -Aleziológia -Formálna epistemológia -Metaepistemológia -Filozofia vnímania -Filozofia vedy -Vierka a racionalita -Sociálna epistemológia

Kategórie
Psychologický slovník

Realizmus (filozofia)

Súčasný filozofický realizmus je viera v realitu, ktorá je ontologicky úplne nezávislá od našich pojmových schém, jazykových postupov, presvedčení atď. Filozofi, ktorí sa hlásia k realizmu, tiež zvyčajne veria, že pravda spočíva v tom, že presvedčenie zodpovedá skutočnosti. O realizme môžeme hovoriť v súvislosti s inými mysľami, minulosťou, budúcnosťou, univerzáliami, matematickými entitami (ako sú prirodzené čísla), morálnymi kategóriami, materiálnym svetom alebo dokonca myslením.

Realisti sa prikláňajú k názoru, že všetko, čomu teraz veríme, je len približným obrazom skutočnosti a že každé nové pozorovanie nás približuje k pochopeniu reality. V kantovskom zmysle je realizmus v protiklade k idealizmu. V súčasnom zmysle sa realizmus stavia do protikladu k antirealizmu, predovšetkým vo filozofii vedy.

Napriek zdanlivej priamočiarosti realistickej pozície sa v dejinách filozofie neustále diskutuje o tom, čo je reálne. Okrem toho došlo k významnému vývoju toho, čo sa rozumie pod pojmom „reálny“.

Najstaršie použitie tohto termínu pochádza zo stredovekých interpretácií a adaptácií gréckej filozofie. V tejto stredovekej scholastickej filozofii však „realizmus“ znamenal niečo iné – v niektorých ohľadoch takmer opačné – ako dnes. V stredovekej filozofii sa realizmus stavia do protikladu ku „konceptualizmu“ a „nominalizmu“. Protiklad realizmu a nominalizmu sa vyvinul z diskusií o probléme univerzálií. Univerzálie sú pojmy alebo vlastnosti, ktoré možno aplikovať na mnohé veci, a nie na označenie jednej konkrétnej jednotliviny – napríklad červená, krása, päť alebo pes, na rozdiel od „Sokrata“ alebo „Atén“. Realizmus v tomto kontexte zastáva názor, že univerzálie skutočne existujú, nezávisle a nejako pred svetom; spája sa s Platónom. Konceptualizmus tvrdí, že existujú, ale len v mysli, umiernený realizmus tvrdí, že existujú, ale len do tej miery, do akej sú inštanciované v konkrétnych veciach; neexistujú oddelene od konkrétnej veci. Nominalizmus tvrdí, že univerzálie vôbec „neexistujú“; nie sú ničím viac než slovami, ktoré používame na opis konkrétnych predmetov, nič nepomenúvajú. Tento konkrétny spor o realizmus je v súčasnej filozofii do značnej miery sporný, a to už celé stáročia.

V kantovskom zmysle je realizmus v protiklade k idealizmu“. V súčasnom zmysle sa realizmus stavia do protikladu k antirealizmu, predovšetkým vo filozofii vedy.

Platónsky realizmus je filozofický termín, ktorý sa zvyčajne používa na označenie myšlienky realizmu týkajúcej sa existencie univerzálií alebo abstraktných objektov podľa gréckeho filozofa Platóna (asi 427 – 347 pred n. l.), Sokratovho žiaka. Keďže univerzálie Platón považoval za ideálne formy, tento postoj sa mätúco nazýva aj platónsky idealizmus. Nemal by sa zamieňať s idealizmom, ako ho prezentovali filozofi ako George Berkeley: keďže platónske abstrakcie nie sú priestorové, časové ani mentálne, nie sú zlučiteľné s dôrazom druhého idealizmu na mentálnu existenciu. Platónove Formy zahŕňajú čísla a geometrické útvary, čo z nich robí teóriu matematického realizmu; zahŕňajú aj Formu dobra, čo z nich navyše robí teóriu etického realizmu[cit ].

Škótska škola realizmu zdravého rozumu

Škótsky realizmus zdravého rozumu je filozofická škola, ktorá sa snažila obhájiť naivný realizmus pred filozofickými paradoxmi a skepticizmom, pričom tvrdila, že veci zdravého rozumu sú v dosahu všeobecného chápania a že presvedčenia zdravého rozumu dokonca riadia životy a myšlienky tých, ktorí majú iné ako zdravé presvedčenia. Má pôvod v myšlienkach najvýznamnejších členov škótskej školy zdravého rozumu Thomasa Reida, Adama Fergusona a Dugalda Stewarta počas škótskeho osvietenstva v 18. storočí a rozkvet zaznamenal koncom 18. a začiatkom 19. storočia v Škótsku a Amerike [potrebná citácia].

Jeho korene možno nájsť v reakciách na filozofov, ako boli John Locke, George Berkeley a David Hume. Tento prístup bol reakciou na „ideálny systém“, ktorý sa začal Descartovou koncepciou obmedzenosti zmyslovej skúsenosti a viedol Locka a Huma k skepticizmu, ktorý rovnako spochybňoval náboženstvo a dôkazy zmyslov. Realisti zdravého rozumu považovali skepticizmus za absurdný a natoľko odporujúci bežnej skúsenosti, že ho museli odmietnuť. Učili, že bežná skúsenosť poskytuje intuitívne isté uistenie o existencii seba samého, o skutočných predmetoch, ktoré možno vidieť a cítiť, a o určitých „prvých princípoch“, na ktorých možno založiť zdravú morálku a náboženské presvedčenie. Jej základný princíp vyslovil jej zakladateľ a najväčšia osobnosť Thomas Reid:

Naivný realizmus, známy aj ako priamy realizmus, je filozofia mysle vychádzajúca z teórie vnímania zdravým zmyslom, ktorá tvrdí, že zmysly nám poskytujú priame vedomie vonkajšieho sveta. Naproti tomu niektoré formy idealizmu tvrdia, že okrem predstáv závislých od mysle žiadny svet neexistuje, a niektoré formy skepticizmu hovoria, že našim zmyslom nemôžeme dôverovať. Podľa realistického názoru sa predmety skladajú z hmoty, zaberajú priestor a majú vlastnosti, ako sú veľkosť, tvar, štruktúra, vôňa, chuť a farba, ktoré zvyčajne vnímame správne. Vnímame ich také, aké skutočne sú. Objekty sa riadia fyzikálnymi zákonmi a zachovávajú si všetky svoje vlastnosti bez ohľadu na to, či ich niekto pozoruje alebo nie.

Vedecký realizmus je na najvšeobecnejšej úrovni názor, že svet, ktorý opisuje veda, je skutočný svet, taký, aký je, nezávisle od toho, ako ho môžeme považovať za skutočný. V rámci filozofie vedy sa často formuluje ako odpoveď na otázku „ako možno vysvetliť úspech vedy?“. Diskusia o tom, čo zahŕňa úspech vedy, sa sústreďuje predovšetkým na status nepozorovateľných entít, o ktorých zrejme hovoria vedecké teórie. Vo všeobecnosti tí, ktorí sú vedeckými realistami, tvrdia, že o nepozorovateľných objektoch možno spoľahlivo tvrdiť (t. j. že majú rovnaký ontologický status) ako pozorovateľné objekty. Analytickí filozofi sa vo všeobecnosti hlásia k vedeckému realizmu v tom zmysle, že vedeckú metódu považujú za spoľahlivé vodidlo k poznaniu povahy reality. Hlavnou alternatívou k vedeckej
realizmu je inštrumentalizmus [potrebná citácia].

Estetický realizmus môže znamenať tvrdenie, že existujú estetické fakty nezávislé od mysle, ale vo všeobecných diskusiách o umení sú „realizmus“ a „realizmus“ zložité pojmy, ktoré môžu mať viacero rôznych významov.

Kategórie
Psychologický slovník

Analytická filozofia

Analytická filozofia je dominantným filozofickým smerom na filozofických fakultách univerzít v anglicky hovoriacich krajinách, hoci jeden z jej zakladateľov, Gottlob Frege, bol Nemec a mnohí z jej popredných predstaviteľov, ako napríklad Ludwig Wittgenstein, Rudolf Carnap, Kurt Gödel a Karl Popper, boli Rakúšania.

Pojem analytická filozofia

Pojem analytická filozofia je trochu nejednoznačný a vo všeobecnosti má tri významy: doktrína, metóda a tradícia.

Vzťah ku kontinentálnej filozofii

Termín „analytická filozofia“ čiastočne označuje skutočnosť, že väčšina tejto filozofie má svoje korene v hnutí „logickej analýzy“ zo začiatku 20. storočia; čiastočne tento termín slúži na odlíšenie „analytickej“ od iných druhov filozofie, najmä od „kontinentálnej filozofie“. Tá označuje najmä filozofiu, ktorá sa odohrala na európskom kontinente po Kantovi (ale nie vrátane neho).

Jeden termín (analytický) konvenčne označuje metódu filozofie, zatiaľ čo druhý označuje skôr geografický pôvod. Rozlišovanie je z tohto dôvodu dosť zavádzajúce. Otcovia zakladatelia analytickej filozofie, Frege, Wittgenstein, Carnap, logickí pozitivisti (Viedenský krúžok), logickí empirici (v Berlíne) a poľskí logici boli produktmi európskeho kontinentu. Veľká časť dnešnej filozofie v Nemecku a Taliansku, väčšina filozofie v Škandinávii a veľa filozofie roztrúsenej po zvyšku kontinentu a v tzv. latinskej Amerike je takisto analytická. Európska spoločnosť pre analytickú filozofiu organizuje každý tretí rok celoeurópske kongresy. Naopak, kontinentálnej filozofii sa dnes venuje možno viac ľudí v anglicky hovoriacich krajinách ako kdekoľvek inde, aj keď predovšetkým na katedrách porovnávacej literatúry alebo kulturológie.

Mnohí dnes tvrdia, že toto rozlišovanie je bezcenné: že žiadna z tém kontinentálnej filozofie sa nedá študovať pomocou dnes už tradičných nástrojov analytickej filozofie. Ak je to pravda, slovné spojenie „analytická filozofia“ by mohlo byť zbytočné, alebo možno normatívne, ako v prípade „rigoróznej filozofie“. Výraz „kontinentálna filozofia“ by podobne ako „grécka filozofia“ označoval určité historické obdobie alebo rad filozofických škôl: Nemecký idealizmus, marxizmus, psychoanalýza qua philosophy, existencializmus, fenomenológia a postštrukturalizmus.

Rozkol medzi nimi sa začal začiatkom dvadsiateho storočia. Logickí pozitivisti v dvadsiatych rokoch 20. storočia presadzovali systematické odmietanie metafyziky a všeobecný odpor k niektorým metafyzickým pojmom, ktoré považovali za nezmyselné alebo nedomyslené: napríklad k Bohu, nehmotnej duši alebo univerzáliám, ako je „červenosť“. Bolo to v tom istom čase, keď Heidegger ovládol filozofiu v Nemecku a stal sa vplyvným vo Francúzsku a jeho dielo sa stalo predmetom častého posmechu na anglicky hovoriacich katedrách filozofie.

Analytická filozofia nakoniec nedokázala na základe vlastnej systematiky preukázať nezmyselnosť alebo fiktívnosť pojmov, ktoré napadla. Prinajmenšom máloktorý analytický filozof by dnes súhlasil s tým, že má niečo ako exaktnú a overenú teóriu toho, ktoré pojmy sú zmysluplné a ktoré nezmyselné. Súčasné časopisy analytickej filozofie sú – v dobrom i zlom – rovnako bohaté na metafyziku ako ktorýkoľvek kontinentálny filozof.

Formalizmus a prirodzené jazyky

Analytickou tradíciou sa tiahnu dve hlavné nitky. Jedna sa snaží pochopiť jazyk pomocou formálnej logiky. To znamená, že sa takým či onakým spôsobom snaží formalizovať spôsob, akým sa tvoria filozofické výroky.

Tieto dve nitky sa prelínajú, niekedy sú neúprosne protichodné, inokedy prakticky totožné. Známy je Wittgenstein, ktorý začal v tábore formalizmu, ale skončil v tábore prirodzeného jazyka.

Analytická filozofia má svoj pôvod v rozvoji predikátovej logiky Gottloba Fregeho. Tá umožnila rozobrať do logickej podoby oveľa širší okruh viet. Bertrand Russell si ju osvojil ako svoj hlavný filozofický nástroj; nástroj, o ktorom si myslel, že dokáže odhaliť základnú štruktúru filozofických problémov. Napríklad anglické slovo „is“ možno rozobrať tromi rôznymi spôsobmi:

Russell sa snažil vyriešiť rôzne filozofické otázky uplatnením takýchto jasných a čistých rozdielov, najznámejšie v prípade súčasného francúzskeho kráľa.

Ludwig Wittgenstein ako mladý rakúsky vojak rozšíril a rozvinul Russellov logický atomizmus do komplexného systému v pozoruhodnej krátkej knihe Tractatus Logico-Philosophicus. Svet je existencia určitých stavov vecí; tieto stavy vecí možno vyjadriť jazykom predikátovej logiky prvého rádu. Obraz sveta sa teda dá vytvoriť vyjadrením atómových faktov v atómových propozíciách a ich prepojením pomocou logických operátorov.

Jeden z ústredných smerov analytickej filozofie úzko súvisí s nasledujúcim výrokom z Tractatu:

Tento postoj je jedným z dôvodov úzkeho vzťahu medzi filozofiou jazyka a analytickou filozofiou. Jazyk je podľa tohto názoru hlavným – alebo možno jediným – nástrojom filozofa. Pre Wittgensteina a mnohých ďalších analytických filozofov spočíva filozofia v objasňovaní toho, ako možno jazyk používať. Dúfajú, že keď sa jazyk používa jasne, filozofické problémy sa rozplynú. Tento názor sa začal označovať ako ticho.

Wittgenstein si myslel, že našiel „konečné riešenie“ všetkých filozofických problémov, a tak sa stal učiteľom. Neskôr sa však vrátil k nedostatočnosti logického atomizmu a ďalej rozšíril filozofiu jazyka svojou posmrtne vydanou knihou Filozofické skúmania.

Sémantika prirodzeného jazyka

Davidson. Oxford v 70. rokoch 20. storočia. Strawson, Dummett, McDowell, Evans.

G. E. Moore, Filozofia zdravého rozumu. Odmietnutie britského posthegelovského idealizmu.

Oxfordská škola. Spája sa s filozofmi ako Austin, Ryle, Searle a neskôr aj s Wittgensteinovým učením. Všeobecne známa ako filozofia bežného jazyka.

Filozofia bežného jazyka namiesto toho, aby sa na filozofické problémy pozerala s ohľadom na logiku, stanovuje pojem uvažovania s ohľadom na bežné používanie jazykových pojmov, ktoré sú pre tieto problémy podstatné. Zatiaľ čo školy ako logický pozitivizmus sa zameriavajú na logické pojmy, ktoré majú byť univerzálne a oddelené od kontingentných faktorov (ako je kultúra, jazyk, historické podmienky), filozofia bežného jazyka zdôrazňuje používanie jazyka bežnými ľuďmi. Možno teda tvrdiť, že filozofia bežného jazyka má sociologickejší základ, keďže sa v podstate zameriava na používanie jazyka v spoločenskom kontexte.

Filozofia bežného jazyka sa často používala na rozptýlenie filozofických problémov tým, že ich odhaľovala ako výsledky základných nedorozumení týkajúcich sa bežného používania príslušných lingvistických pojmov. To je skutočne zjavné u Ryla (ktorý sa pokúsil zlikvidovať „Descartov mýtus“), ako aj u Wittgensteina a ďalších.

Logický pozitivizmus a logický empirizmus

Viedenský kruh, Carnap, verifikacionizmus. Rozdiel medzi analytickým a syntetickým. Odmietnutie metafyziky, etiky, estetiky. „Emotivizmus“.
Imigrácia logikov a vedcov z Európy v 30. rokoch 20. storočia. Filozofia vedy. Quine, ktorý sa pokúsil zlikvidovať údajné dve dogmy empirizmu, a najmä analyticko-syntetickú dištinkciu. Behaviorizmus.

Ďalšie informácie nájdete v samostatnom článku o logickom pozitivizme.

Filozofia mysle, kognitívna veda

Turing, Paul a Patricia Churchland, Dennett. Ďalšie informácie nájdete vo filozofii mysle alebo kognitívnej vede.

Etika v analytickej filozofii

Vedľajším účinkom zamerania na logiku a jazyk v prvých rokoch analytickej filozofie bolo, že táto tradícia mala spočiatku málo čo povedať k téme etiky. Medzi prvými analytikmi bol rozšírený postoj, že tieto témy sú nesystematické a vyjadrujú len osobné postoje, ku ktorým filozofia nemôže povedať nič alebo len veľmi málo. Wittgenstein v Traktáte poznamenáva, že hodnoty nemôžu byť súčasťou sveta, a ak vôbec niečím sú, musia byť nejako mimo sveta alebo mimo neho, a preto jazyk, ktorý opisuje svet, o nich nemôže nič povedať. Jedna z interpretácií týchto poznámok našla svoje vyjadrenie v doktríne logických pozitivistov, podľa ktorej sú výroky o hodnotách – vrátane všetkých etických a estetických súdov – podobne ako metafyzické tvrdenia doslova nezmyselné, a teda nepoznateľné, t. j. nemôžu byť ani pravdivé, ani nepravdivé. Sociálna a politická filozofia, estetika a rôzne špecializovanejšie predmety, ako napríklad filozofia dejín, sa tak na istý čas dostali na okraj anglicky písanej filozofie.

V 50. rokoch 20. storočia sa začali viesť diskusie o tom, či – a ak áno, ako – sú etické výroky skutočne nekognitívne. Stevenson obhajoval expresivizmus, R. M. Hare presadzoval názor nazývaný univerzálny preskriptivizmus. Phillipa Footová prispela niekoľkými esejami, v ktorých napadla všetky tieto pozície, a krach logického pozitivizmu ako uceleného výskumného programu viedol k obnoveniu záujmu o etiku.

Analytická filozofia, možno preto, že jej pôvod spočíval v odmietaní významu Hegela a hegeliánskych filozofov (napríklad Marxa), mala počas väčšiny svojej histórie len málo čo povedať o politických ideách. Tento stav radikálne a takmer sám zmenil John Rawls v sérii prác od 50. rokov 20. storočia (najmä „Dve koncepcie pravidiel“ a „Spravodlivosť ako férovosť“), ktoré vyvrcholili v jeho monografii Teória spravodlivosti v roku 1971, v ktorej uviedol filozofické dôvody na obhajobu liberálneho sociálneho štátu. Po nej nasledovala kniha Rawlsovho kolegu Roberta Nozicka Anarchy, State, and Utopia (Anarchia, štát a utópia), ktorá obhajovala libertarianizmus voľného trhu.

Ďalším zaujímavým vývojom v oblasti politickej filozofie bol vznik školy známej ako analytický marxizmus. Členovia tejto školy sa snažia aplikovať techniky analytickej filozofie spolu s nástrojmi moderných sociálnych vied, ako je teória racionálnej voľby, na objasnenie teórií Karla Marxa a jeho nasledovníkov. Najznámejším členom tejto školy je filozof Oxfordskej univerzity G. A. Cohen, ktorého dielo z roku 1978 Teória dejín Karla Marxa: A Defence sa všeobecne považuje za dielo, ktoré predstavuje genézu tejto školy. V tejto knihe sa Cohen pokúsil použiť nástroje logickej a lingvistickej analýzy na objasnenie a obhajobu Marxovej materialistickej koncepcie dejín. Medzi ďalších významných analytických marxistov patria ekonóm John Roemer, sociológ Jon Elster a sociológ Erik Olin Wright. Všetci títo ľudia sa pokúsili nadviazať na Cohenovu prácu tým, že pri výklade Marxovej teórie použili moderné metódy sociálnych vied, ako napríklad teóriu racionálnej voľby, aby doplnili Cohenovo používanie analytických filozofických postupov.

Komunitaristi ako Alasdair MacIntyre, Charles Taylor a Michael Walzer rozvíjajú kritiku liberalizmu, ktorá využíva analytické techniky na izolovanie kľúčových predpokladov liberálnych individualistov, ako je Rawls, a následne tieto predpoklady spochybňuje. Komunitaristi spochybňujú najmä liberálny predpoklad, že jednotlivca možno považovať za úplne nezávislého od spoločenstva, v ktorom žije a je vychovávaný. Namiesto toho presadzujú koncepciu jednotlivca, ktorá zdôrazňuje úlohu, ktorú komunita zohráva pri formovaní jeho hodnôt, myšlienkových procesov a názorov.

Kategórie
Psychologický slovník

Altruizmus

Altruizmus je nezištný záujem o dobro druhých. Je to tradičná cnosť v mnohých kultúrach a ústredný prvok mnohých náboženských tradícií. V angličtine sa táto myšlienka často označovala ako zlaté pravidlo etiky. V budhizme sa považuje za základnú vlastnosť ľudskej prirodzenosti.

Altruizmus možno odlíšiť od pocitu lojality a povinnosti. Altruizmus sa zameriava na motiváciu pomáhať druhým alebo na túžbu konať dobro bez nároku na odmenu, zatiaľ čo povinnosť sa zameriava na morálnu povinnosť voči konkrétnej osobe (napríklad Bohu, kráľovi), konkrétnej organizácii (napríklad vláde) alebo abstraktnému pojmu (napríklad vlastenectvo atď.). Niektorí jednotlivci môžu pociťovať altruizmus aj povinnosť, zatiaľ čo iní nie. Čistý altruizmus je dávanie bez ohľadu na odmenu alebo výhody vyplývajúce z uznania.

Tento pojem má dlhú históriu vo filozofickom a etickom myslení a v poslednom čase sa stal predmetom záujmu psychológov, sociológov, evolučných biológov a etológov. Hoci myšlienky o altruizme z jednej oblasti môžu mať vplyv na ostatné oblasti, rozdielne metódy a zameranie týchto oblastí vedú k odlišným pohľadom na altruizmus.

Filozofi, ktorí podporujú egoizmus, tvrdia, že altruizmus je pre jednotlivca ponižujúci a že v skutočnosti neexistuje morálna povinnosť pomáhať druhým. Nietzsche tvrdí, že altruizmus je založený na predpoklade, že iní sú dôležitejší ako človek sám a že takýto postoj je ponižujúci a potupný. Tvrdí tiež, že až do príchodu kresťanstva bolo pre ľudí v Európe veľmi nezvyčajné považovať obetovanie vlastných záujmov pre iných za cnostné. Ayn Randová tvrdila, že altruizmus je dobrovoľné obetovanie vlastných hodnôt a predstavuje zvrat v morálke, pretože len racionálne sebecká etika umožňuje sledovať hodnoty potrebné pre ľudský život.

Zástancovia altruizmu ako etickej doktríny tvrdia, že človek by mal konať alebo sa zdržať konania tak, aby sa iným ľuďom dostalo úžitku alebo dobra, ak je to potrebné na úkor vlastných záujmov (všimnite si, že napríklad zdržanie sa vraždy niekoho nie je altruizmom, pretože sa mu nedostáva úžitku ani pomoci, keďže už má svoj život; to by znamenalo to isté ako ignorovanie niekoho).

Altruizmus v etológii a evolučnej biológii

V etológii (štúdium správania) a všeobecnejšie v štúdiu sociálnej evolúcie sa altruizmus vzťahuje na správanie jedinca, ktoré zvyšuje zdatnosť iného jedinca a zároveň znižuje zdatnosť aktéra. Nedávny vývoj v teórii hier (pozri ultimátnu hru) poskytol niektoré vysvetlenia zdanlivého altruizmu, ako aj tradičné evolučné analýzy. Medzi navrhované mechanizmy patria napr:

Štúdium altruizmu bolo prvotným impulzom, na základe ktorého George R. Price vytvoril Priceovu rovnicu, ktorá je matematickou rovnicou používanou na štúdium genetickej evolúcie. Zaujímavý príklad altruizmu sa nachádza v bunkových slizových plesniach, ako je Dictyostelium mucoroides. Tieto protisty žijú ako individuálne améby, kým nevyhladovejú, a vtedy sa zhromaždia a vytvoria mnohobunkové plodnice, v ktorých sa niektoré bunky obetujú, aby podporili prežitie iných buniek v plodnici. Sociálne správanie a altruizmus majú mnoho spoločných znakov s interakciami medzi mnohými časťami (bunkami, génmi) organizmu, ale odlišujú sa schopnosťou každého jedinca rozmnožovať sa donekonečna bez absolútnej požiadavky na svojich susedov.

Altruizmus v psychológii a sociológii

Ak niekto vykoná čin prospešný pre iných s cieľom získať nejaký osobný prospech, potom nejde o altruisticky motivovaný čin. Existuje niekoľko rôznych pohľadov na to, ako by sa mal definovať „prospech“ (alebo „záujem“). Materiálny prospech (napríklad peniaze, fyzická odmena atď.) je jednoznačne formou prospechu, zatiaľ čo iní za filozoficky totožný prospech označujú a zahŕňajú tak materiálny, ako aj nemateriálny prospech (náklonnosť, úctu, šťastie, spokojnosť atď.).

Podľa psychologického egoizmu ľudia síce môžu prejavovať altruistické správanie, ale nemôžu mať altruistické motivácie. Psychologickí egoisti by povedali, že hoci môžu veľmi dobre stráviť svoj život v prospech iných bez materiálneho úžitku (alebo s materiálnou čistou stratou) pre seba, ich najzákladnejším motívom je vždy presadzovanie vlastných záujmov. Napríklad by sa tvrdilo, že základným motívom, ktorý stojí za takýmto konaním človeka, je podpora vlastného psychologického blaha („dobrého pocitu“). Kritici tejto teórie ju často odmietajú z dôvodu, že je nefalzifikovateľná; inými slovami, nie je možné ju dokázať ani vyvrátiť, pretože nemateriálne zisky, ako napríklad „dobrý pocit“, nemožno zmerať ani dokázať, že existujú u všetkých ľudí vykonávajúcich altruistické činy. Psychologický egoizmus bol tiež obvinený z používania kruhovej logiky: „Ak človek dobrovoľne vykoná nejaký čin, znamená to, že z neho má osobný pôžitok; preto ľudia vykonávajú len také činy, ktoré im prinášajú osobný pôžitok“. Toto tvrdenie je kruhové, pretože jeho záver je totožný s jeho hypotézou (predpokladá, že ľudia vykonávajú len činy, ktoré im prinášajú osobný pôžitok, a vyvodzuje záver, že ľudia vykonávajú len činy, ktoré im prinášajú osobný pôžitok).

Hypotéza empatie a altruizmu hovorí, že keď jednotlivec prežíva empatiu voči niekomu v núdzi, bude potom altruisticky motivovaný pomôcť tejto osobe, to znamená, že sa bude primárne starať o blaho tejto osoby, nie o svoje vlastné.

V bežnej reči altruizmus zvyčajne znamená pomoc inej osobe bez toho, aby sme od nej alebo od iných osôb očakávali materiálnu odmenu, hoci môže zahŕňať aj „vnútorný“ prospech v podobe „dobrého pocitu“, pocitu uspokojenia, sebaúcty, splnenia povinnosti (či už uloženej náboženstvom alebo ideológiou, alebo jednoducho svedomím) a podobne. Takto netreba špekulovať o motívoch daného altruistu.

Ľudia nie sú altruistickí výlučne voči členom rodiny, predchádzajúcim spolupracovníkom alebo potenciálnym budúcim spojencom, ale môžu byť altruistickí aj voči ľuďom, ktorých nepoznajú a nikdy sa s nimi nestretnú. Niektorí ľudia napríklad prispievajú na medzinárodné charitatívne organizácie a dobrovoľne venujú svoj čas na pomoc menej šťastným ľuďom v spoločnosti. Možno však tvrdiť, že jednotlivec by prispel na charitu, aby si získal rešpekt alebo postavenie vo svojej vlastnej komunite.

Tvrdenie, že tieto altruistické skutky sa robia v nádeji na opätovanie láskavosti, je veľmi nepravdepodobné. Analýza tejto stratégie „pre každý prípad“ z teórie hier, kde by platil princíp „vždy každému pomôž, keby si potreboval na oplátku vytiahnuť nejakú láskavosť“, je rozhodne neoptimálna stratégia, kde čisté vynaložené úsilie (tit) je oveľa väčšie ako čistý zisk, keď sa občas vyplatí (tat).

Podľa niektorých je ťažké uveriť, že toto správanie sa dá vysvetliť len nepriamou sebeckou racionalitou, či už vedomou alebo podvedomou. Matematické formulácie príbuzenského výberu podľa vzoru väzňovej dilemy sú nápomocné do tej miery, do akej idú; ale to, čo teoretické vysvetlenie hier zamlčuje, je skutočnosť, že altruistické správanie možno pripísať tomu zdanlivo záhadnému javu, svedomiu. Jeden z nedávnych návrhov, ktorý navrhol filozof Daniel Dennett, bol pôvodne vypracovaný pri uvažovaní o probléme takzvaných „free riders“ v tragédii spoločného majetku, čo je rozsiahlejšia verzia väzňovej dilemy.

Z hľadiska teórie hier je „free rider“ agent, ktorý čerpá výhody z kooperatívnej spoločnosti bez toho, aby prispel. V situácii jeden na jedného sa dá voľná jazda ľahko odradiť stratégiou „tit-for-tat“. Ale v spoločnosti väčšieho rozsahu, kde sa príspevky a výhody spájajú a zdieľajú, môže byť neuveriteľne ťažké sa ich zbaviť.

Ako v týchto evolučných pretekoch v zbrojení čo najlepšie presvedčiť súdruhov, že je naozaj skutočným spolupracovníkom, a nie zamaskovaným slobodným jazdcom? Jednou z odpovedí je urobiť zo seba skutočného spolupracovníka tým, že si vytvoríme psychologické bariéry, ktoré nám zabránia porušiť sľuby, a že túto skutočnosť oznámime všetkým ostatným. Inými slovami, dobrým riešením je, aby si organizmy vyvinuli veci, o ktorých každý vie, že ho prinútia byť kooperátorom – a aby bolo zrejmé, že si tieto veci vyvinuli. Takže evolúcia vytvorí organizmy, ktoré sú úprimne morálne a ktoré nosia svoje srdce na rukáve; skrátka, evolúcia dá vzniknúť fenoménu svedomia.

Táto teória v kombinácii s myšlienkami príbuzenského výberu a zdieľania výhod jedna k jednej môže vysvetliť, ako môže slepý a v podstate sebecký proces vytvoriť skutočne necynickú formu altruizmu, ktorá vedie k ľudskému svedomiu.

Kritici takejto technickej analýzy teórie hier poukazujú na to, že sa pri nej zrejme zabúda na to, že ľudia sú racionálne a emocionálne bytosti. Predpokladať analýzu ľudského správania bez zahrnutia ľudskej racionality alebo emócií je nevyhnutne nerealisticky úzke a s ľuďmi sa zaobchádza, akoby boli len stroje, niekedy nazývané Homo economicus. Ďalšou námietkou je, že ľudia často darujú anonymne, takže nie je možné zistiť, či naozaj urobili altruistický čin.

Ak vychádzame z toho, že rozumné ľudské bytosti majú úžitok zo života v priaznivom vesmíre, logicky z toho vyplýva, že konkrétne ľudské bytosti môžu získať značné emocionálne uspokojenie z činov, ktoré vnímajú tak, že robia svet lepším.

Porovnanie altruizmu a boja proti korupcii

Pri štúdiu jednoduchej stratégie „Tit for tat“ v opakovanom probléme väzňovej dilemy teoretici hier tvrdia, že „Tit for tat“ je oveľa úspešnejšia pri vytváraní stabilnej spolupráce medzi jednotlivcami, ako môže byť altruizmus, definovaný ako bezpodmienečná spolupráca.

„Tit for tat“ začína spoluprácou v prvom kroku (ako altruizmus) a potom už len postupne napodobňuje správanie partnera. Ak partner spolupracuje, odmeňuje ho spoluprácou, ak nespolupracuje, trestá ho tým, že v ďalšom kroku nespolupracuje. Napríklad jedna krajina môže ponúknuť druhej krajine dohodu o voľnom obchode pod podmienkou, že ju druhá krajina vráti (tit for tat); alebo ju môže ponúknuť bezpodmienečne (altruizmus). Druhá krajina však môže túto bezpodmienečnú ponuku využiť a pokračovať v uplatňovaní ciel, poľnohospodárskych dotácií atď.

V konfrontácii s mnohými stratégiami, ktoré sa snažia využiť alebo zneužiť spoluprácu iných, sa táto jednoduchá stratégia prekvapivo ukázala ako najúspešnejšia (pozri časť Vývoj spolupráce). Bola dokonca úspešnejšia ako tieto stratégie zneužívania, zatiaľ čo bezpodmienečná kooperácia (čistý altruizmus) bola jednou z najneúspešnejších stratégií. Tit for tat nebude ukrývať vykorisťovateľov alebo zneužívateľov, pretože je schopná trestať.

V konfrontácii s altruistickým správaním sa „Tit for tat“ nedá odlíšiť od čistého altruizmu. V prípade čisto sebeckého správania Tit for tat odpovedá in natura, čím účinne neguje svoju schopnosť spolupracovať. Keď stratégia Tit for tat hrá sama proti sebe, už jeden prípad sebeckého správania spôsobí, že navždy zlyhá alebo sa nebude správať kooperatívne. Z tohto javu sa zrodila stratégia štedrého Tit for tat. Štedrá stratégia Tit for tat vychádza z predchádzajúceho modelu Tit for tat s jedným rozdielom – zahŕňa „odpustenie“. Keďže Tit for tat často končí defektom proti sebe samému do nekonečna, Generous Tit for tat po niekoľkonásobnom defekte spontánne začne spolupracovať. Pri hre proti sebe nie je Štedrý Tit for tat náchylný na náhodné defekty a vždy skončí altruizmom.

V kontexte biológie je stratégia „Tit for tat“ veľmi podobná recipročnému altruizmu alebo vzájomnej pomoci (jedným z prvých zástancov toho, že sa považuje za základné prirodzené správanie, bol Peter Kropotkin).

Altruizmus a láska (problém lásky)

Vo filozofii sa problém lásky pýta, či túžba konať dobro pre druhého človeka vychádza len z vonkajšej schopnosti milovať druhého človeka, pretože milujúci vidí niečo (alebo niekoho), čo stojí za to milovať, alebo či je v túžbe konať dobro pre druhého vždy prítomná aj trocha vlastného záujmu.

Tento problém vyplýva z analýzy ľudskej vôle a je často diskutovaný medzi tomistickými filozofmi. „Problém“ sa sústreďuje na chápanie Tomáša Akvinského, že ľudské prejavy lásky sú vždy čiastočne založené na láske k sebe samému a podobnosti bytia: „Aj vtedy, keď človek miluje v druhom to, čo nemiluje v sebe, existuje istá podobnosť proporcií: pretože ako je ten druhý podobný tomu, čo je v ňom milované, tak je ten prvý podobný tomu, čo miluje v sebe.“ Pozri Tomáš Akvinský, Summa Theologica (New York: Benziger Bros., 1948), I-II, Q. 27, čl. 3, rep. obj. 2.)

Väčšina svetových náboženstiev, ak nie všetky, propaguje altruizmus ako veľmi dôležitú morálnu hodnotu. Kresťanstvo a budhizmus kladú osobitný dôraz na altruistickú morálku, ako je uvedené vyššie, ale judaizmus, islam, hinduizmus a mnohé ďalšie náboženstvá tiež podporujú altruistické správanie.

Niektorí odporcovia etickej doktríny nazývanej altruizmus (podľa ktorej majú ľudia etickú povinnosť pomáhať alebo podporovať blaho iných) tvrdia, že táto doktrína je nebezpečná, pretože môže viesť k porušovaniu slobody jednotlivca, ak štát presadzuje tento princíp. Napríklad David Kelley hovorí: „Ak je sebaobetovanie ideálom – ak je služba druhým najvyšším, najčestnejším konaním – prečo nenútiť ľudí, aby podľa toho konali?“ Podľa neho to v konečnom dôsledku môže viesť k tomu, že štát bude všetkých nútiť do kolektivistického politického systému.

Altruistov možno z hľadiska ich politického presvedčenia rozdeliť do dvoch veľkých skupín: Tí, ktorí veria, že altruizmus je vecou osobnej voľby (a preto možno a treba tolerovať sebectvo), a tí, ktorí veria, že altruizmus je morálny ideál, ktorý by mali prijať, ak je to možné, všetci ľudia.

S tým trochu súvisí aj fakt, že altruizmus je často považovaný – dokonca aj nealtruistami – za etický princíp, ktorým by sa mali riadiť politici a iní ľudia v mocenských pozíciách. Od takýchto ľudí sa zvyčajne očakáva, že odložia svoje vlastné záujmy a budú slúžiť obyvateľstvu. Ak tak nerobia, môžu byť kritizovaní za to, že neplnia to, čo sa považuje za etickú povinnosť uprednostňovať záujmy iných pred svojimi vlastnými.

Kategórie
Psychologický slovník

Otto Rank

Vo Viedenskej psychoanalytickej spoločnosti

V roku 1905, vo veku 21 rokov, Otto Rank predložil Freudovi krátky rukopis o umelcovi, ktorý na Freuda urobil taký dojem, že ho pozval, aby sa stal tajomníkom vznikajúcej Viedenskej psychoanalytickej spoločnosti. Rank sa tak stal prvým plateným členom psychoanalytického hnutia a Freudovou „pravou rukou“ na takmer 20 rokov. Freud považoval Ranku, s ktorým si bol intelektuálne bližší ako s vlastnými synmi, za najgeniálnejšieho zo svojich viedenských žiakov.

Rank bol jedným zo šiestich Freudových spolupracovníkov, ktorí sa zišli v tajnom „výbore“ alebo „kruhu“, aby bránili hlavný psychoanalytický prúd, keď sa rozvíjali spory s Adlerom a neskôr Jungom. Rank bol okrem samotného Freuda najplodnejším autorom v „kruhu“, ktorý rozšíril psychoanalytickú teóriu na štúdium legiend, mýtov, umenia a iných diel tvorivosti. Úzko spolupracoval s Freudom a do neskorších vydaní knihy Výklad snov prispel dvoma kapitolami o mýtoch a legendách. Rankovo meno sa dlhé roky objavovalo pod Freudovým menom na titulnej strane Freudovho najväčšieho diela. V rokoch 1915 až 1918 pôsobil Rank ako tajomník Medzinárodnej psychoanalytickej asociácie, ktorú Freud založil v roku 1910. Každý v malom psychoanalytickom svete chápal, ako veľmi si Freud váži Ranku a jeho plodnú tvorivosť pri rozširovaní psychoanalytickej teórie.

Po istom váhaní sa Freud od Traumy z narodenia dištancoval, čím dal ostatným členom svojho vnútorného kruhu najavo, že Rank je nebezpečne blízko protiedipovskej herézy. V konfrontácii s Freudovým rozhodným odporom Rank na protest odstúpil z funkcie podpredsedu Viedenskej psychoanalytickej spoločnosti, riaditeľa Freudovho vydavateľstva a spoluvydavateľa časopisov Imago a Zeitschrift. Jeho najbližší priateľ Sándor Ferenczi, s ktorým Rank začiatkom dvadsiatych rokov spolupracoval na nových zážitkových, objektovo-vzťahových a „tu a teraz“ prístupoch k terapii, kolísal v otázke významu Rankovej prededipovej teórie, ale nie v otázke Rankových námietok voči klasickej analytickej technike.

Odporúčanie vo Freudových odborných prácach, aby analytici boli bez emócií, viedlo podľa Ferencziho a Ranka (1924) k „neprirodzenej eliminácii všetkých ľudských faktorov v analýze“ (s. 40-41) a k „teoretizovaniu zážitku [Erlebnis]“ (s. 41): pocitového zážitku intersubjektívneho vzťahu, dvoch zážitkov prvej osoby v rámci analytickej situácie. „Charakteristickým znakom tej doby,“ spomína Sándor Rado, ktorý sa v rokoch 1922 až 1925 venoval analýze spolu s Karlom Abrahamom, „bolo zanedbávanie citového života človeka“. Rado dodáva: „Všetci hľadali v motivácii orálne, pregenitálne a genitálne zložky. Ale to, že niektorí ľudia sú šťastní, iní nešťastní, niektorí vystrašení alebo plní hnevu a niektorí milujúci a láskaví – prečítajte si kazuistiky a zistíte, ako takéto rozdiely medzi ľuďmi vtedy v literatúre chýbali.“ (Roazen a Swerdloff, 1995, s. 82-83)

Všetky emocionálne zážitky ľudských bytostí boli analýzou redukované na derivát libida, nech už bol akokoľvek maskovaný. Pre Freuda boli emócie vždy sexuálne, odvodené od nebezpečného Id, ktoré treba chirurgicky vykoreniť: „Kde bolo Id [Wo es war],“ povedal Freud slávne, „tam bude ego [soll ich werden]“ (S.E., 22, 80).

„Libido“, ako píše Freud v diele Skupinová psychológia a analýza ega z roku 1921 (S.E., 18: 90), „je výraz prevzatý z teórie emócií“. Emócie sú príčinou neurotickej poruchy. Zvýšenie emócií je podľa Freuda nepríjemné. Liečba pre Freuda znamená analyzovať, „spracovať“ a nakoniec vykoreniť emócie pacienta, „ako keď sa vypúšťa Zuyder Zee“ (Freud, S. E., 22: 80). Analytik robí nevedomé vedomým tým, že pacientovi poskytuje kognitívny náhľad, čím potláča naliehavú snahu o iracionálne, o emócie – o Id -, ktoré sa vynárajú z pacientovho nevedomia.

Rank (vľavo, stojaci) s Freudom (vľavo, sediaci) a ďalšími psychoanalytikmi, 1922

V prednáške z roku 1927 Rank (1996) poznamenáva, že „chirurgická terapia vytrháva a citovo izoluje jednotlivca, pretože sa snaží poprieť citový život“ (s. 169), čo je rovnaký útok, aký spolu s Ferenczim vzniesli proti psychoanalytickej praxi vo svojom spoločnom diele. Redukcia všetkého emocionálneho prežívania – všetkého cítenia, milovania, myslenia a chcenia na sex bola podľa Ranku, ktorý na tento omyl prvýkrát upozornil v polovici dvadsiatych rokov, jednou z najväčších Freudových chýb. Emócie, povedal Rank, sú vzťahy. Popretie citového života vedie k popretiu vôle, tvorivého života, ako aj k popretiu medziľudských vzťahov v analytickej situácii (Rank, 1929 – 31).

Pre Freuda, povedal Rank v Terapii vôľou (1929-31), „sa emocionálny život vyvíja zo sexuálnej sféry, preto jeho sexualizácia v skutočnosti znamená emocionalizáciu“ (s. 165), dve skúsenosti, ktoré psychoanalytici spájali ešte pol storočia po Freudovej smrti. Až do konca 20. storočia nemala psychoanalýza žiadnu teóriu emocionálneho prežívania, a teda ani teóriu emocionálnej inteligencie. Weinstein (2001) identifikoval viac ako dva tucty článkov v hlavných psychoanalytických časopisoch, ktoré lamentovali nad absenciou teórie emócií. „[K]omenty pretrvávali až do 90. rokov 20. storočia“ (Weinstein, 2001, s. 40).

„Emocionálne ochudobnenie psychoanalýzy,“ napísal Ernest Becker (1973) v knihe The Denial of Death, ktorá bola silne ovplyvnená Rankovými myšlienkami, „sa musí vzťahovať aj na mnohých samotných analytikov a psychiatrov, ktorí podliehajú jej ideológii. Táto skutočnosť pomáha vysvetliť strašnú mŕtvosť emócií, ktorú človek zažíva v psychiatrickom prostredí, ťažkú váhu charakterového brnenia postaveného proti svetu“ (s. 195n).

Ferencziho rozchod s Rankom prerušil radikálne inovácie v praxi a v úzkom kruhu nezanechal nikoho, kto by bol zástancom vzťahovej, prededipálnej alebo „tu a teraz“ psychoterapie. Klasická psychoanalýza podľa vzoru Freudových odborných spisov z rokov 1911 – 15 sa teraz zakorenila vo vzdelávacích inštitútoch na celom svete. Útok, ktorý v roku 1924 viedli Ferenczi a Rank na rastúci „fanatizmus pre interpretáciu“ a „neprirodzené odstránenie všetkých ľudských faktorov“ z praxe analýzy, by bol zabudnutý.

Vzťahová, expresívna a „tu a teraz“ terapia by nebola prijateľná pre väčšinu členov Americkej psychoanalytickej asociácie alebo Medzinárodnej psychoanalytickej asociácie už pol storočia. „[T]i, ktorí mali tú smolu, že ich analyzoval [Rank], museli podstúpiť druhú analýzu, aby sa kvalifikovali“ na členstvo v Americkej psychoanalytickej asociácii (Lieberman, 1985, s. 293). Pokiaľ ide o klasickú analýzu, Rank bol mŕtvy.

V máji 1926 sa Rank presťahoval do Paríža, kde sa stal psychoterapeutom umelcov ako Henry Miller a Anaïs Nin a prednášal na Sorbonne (Lieberman, 1985).

Podľa Ranku je celý emocionálny život založený na prítomnosti. V knihe Terapia vôľou, ktorá vyšla v nemčine v rokoch 1929 – 31, Rank prvýkrát v psychoterapeutickej literatúre použil pojem „tu a teraz“: „Freud urobil z represie historickú, to znamená, že ju nesprávne umiestnil do detstva jednotlivca a potom ju chcel odtiaľ uvoľniť, zatiaľ čo v skutočnosti tá istá tendencia pôsobí tu a teraz“ (Rank, 1929 – 31, s. 39). Namiesto slova Verdrängung (potláčanie), ktoré kládlo dôraz na nevedomé potláčanie minulosti, Rank radšej používal slovo Verleugnung (popieranie), ktoré sa sústreďovalo skôr na emocionálnu vôľu zostať chorý v prítomnosti: „Neurotik žije príliš v minulosti [a] do tej miery vlastne nežije. Trpí … pretože sa upína [na minulosť], chce sa jej držať, aby sa ochránil pred skúsenosťou [Erlebnis], emocionálnym odovzdaním sa prítomnosti“ (Rank, 1929 – 31, s. 27).

Vo Francúzsku a neskôr v Amerike sa Rank v rokoch 1926 až 1939 tešil veľkému úspechu ako terapeut a spisovateľ. Rank často cestoval medzi Francúzskom a Amerikou a prednášal na univerzitách, ako sú Harvard, Yale, Stanford a University of Pennsylvania, o vzťahovej, zážitkovej a „tu a teraz“ psychoterapii, umení, tvorivej vôli a „neuróze ako zlyhaní tvorivosti“ (Rank, 1996).

Tak ako bol Erik Erikson prvým analytikom, ktorý sa zameral na identitu a dospelosť, Rank ako prvý navrhol, že odlúčenie od zastaraných myšlienok, emócií a správania je kvintesenciou psychologického rastu a vývoja. Koncom 20. rokov 20. storočia, po tom, ako opustil Freudov vnútorný kruh, Rank skúmal, ako sa ľudské bytosti môžu naučiť presadzovať svoju vôľu vo vzťahu, a obhajoval maximálny stupeň individualizácie v rámci maximálneho stupňa prepojenia.

Rank, ktorý predznamenal hlavné témy Piageta, Kohlberga, McClellanda, Eriksona a Roberta Kegana, ako prvý navrhol, že ľudský vývoj je celoživotná konštrukcia, ktorá si vyžaduje neustále vyjednávanie a opätovné prerokovávanie dvojitej túžby po individualizácii a spojení, vôle oddeliť sa a vôle spojiť sa. Desaťročia pred Ronaldom Fairbairnom, ktorého dnes mnohí považujú za vynálezcu modernej teórie objektových vzťahov v 40. rokoch 20. storočia, Rankova prednáška „The Genesis of the Object Relation“ z roku 1926 predstavuje prvé úplné vyjadrenie tejto teórie (Rank, 1996, s. 140 – 149). Do roku 1926 bol Rank v oficiálnom psychoanalytickom svete persona non grata. Je preto len málo dôvodov domnievať sa, že niektorý z ďalších autorov, ktorým sa pripisuje pomoc pri vynájdení teórie objektových vzťahov (napríklad Melanie Kleinová alebo Donald Winnicott), niekedy čítal nemecký text tejto prednášky, uverejnený ako Zur Genese der Object-beziehung v 1. zväzku Rankovej Genetische Psychologie (1927, s. 110 – 22).

Rank zomrel v New Yorku v roku 1939 na infekciu obličiek, mesiac po Freudovej asistovanej samovražde na židovský Deň zmierenia. „Komisch“ (čudný, zvláštny, komický), povedal Rank na smrteľnej posteli (Lieberman, 1985, s. 389).

Rollo May, priekopník existenciálnej psychoterapie v Spojených štátoch, bol hlboko ovplyvnený Rankovými postfreudovskými prednáškami a spismi a vždy považoval Ranka za najdôležitejšieho predchodcu existenciálnej terapie. Krátko pred svojou smrťou napísal Rollo May predslov k editovanej zbierke Rankových amerických prednášok od Roberta Kramera. „Dlho som Otta Ranka považoval za veľkého neuznaného génia vo Freudovom kruhu,“ povedal May (Rank, 1996, s. xi).

Newyorský spisovateľ Paul Goodman, ktorý bol spolu s Fritzom Perlsom spoluzakladateľom metódy Gestalt psychoterapie, jednej z najpopulárnejších na svete v súčasnosti, v ktorej je ústredným prvkom prístup Otta Ranka „tu a teraz“, opísal Rankove postfreudovské myšlienky o umení a tvorivosti ako „nepochvalné“ v Gestalt terapii (Perls, Goodman a Hefferline, 1951, s. 395). Podľa Ervina Polstera (1968), významného Gestalt terapeuta, „Rank vniesol ľudský vzťah priamo do svojej ordinácie. Ovplyvnil analytikov, aby brali vážne skutočnú prítomnú interakciu medzi terapeutom a pacientom, namiesto toho, aby udržiavali fixný, vzdialený, ‚akoby‘ vzťah, ktorý poskytoval predchádzajúcim analytikom emocionálny nárazník na skúmanie intenzity terapeutického pocitu a priania. Rankov prínos otvoril cestu k tomu, aby sa stretnutie začalo akceptovať ako hlboký terapeutický prostriedok“ (s. 6).

Rank ovplyvnil aj praktiky akčných a reflexívnych terapií, ako sú dramatické hranie rolí a psychodráma. „Hoci neexistujú dôkazy o priamom vplyve, Rankove myšlienky našli nový život v práci takých akčných psychoterapeutov ako Moreno, ktorý vyvinul techniku psychodrámy zdvojovania … a Landy [riaditeľ programu dramatoterapie na Newyorskej univerzite], ktorý sa pokúsil konceptualizovať rovnováhu ako integráciu roly a protiroly“ (Landy, 2008, s. 29).

Odnaučenie nevyhnutne zahŕňa oddelenie sa od vlastnej koncepcie, pretože bola kultúrne podmienená tak, aby zodpovedala rodinnej, skupinovej, profesijnej alebo organizačnej lojalite. Podľa Ranka (1932/1989) je odnaučenie alebo vymanenie sa z našej ulity zvnútra „odlúčením, [ktoré] je také ťažké nielen preto, že sa týka osôb a ideí, ktoré si človek ctí, ale aj preto, že víťazstvo je vždy v základe a v určitej forme vybojované nad časťou vlastného ega“ (s. 375).

„Strach zo života“ je strach z odlúčenia a individualizácie. „Strach zo smrti“ je strach zo spojenia a splynutia – v podstate strata individuality. Oddelenie aj zjednotenie sú však žiadúce, ako aj obávané, pretože „vôľa oddeliť sa“ koreluje s tvorivým impulzom a „vôľa zjednotiť sa“ s potrebou lásky. Obsedantne reagovať len na jednu potrebu – rozhodnúť sa pre „úplné“ oddelenie alebo „úplné“ splynutie – znamená, že ten druhý sa vrhne späť na seba.

Podľa Ranku (1929-31) „strach z narodenia zostáva vždy univerzálnejší, akoby kozmický, strata spojenia s väčším celkom [einen größeren Ganzen], v konečnom dôsledku so ‚všetkým‘ [dem All] … Strach pri narodení, ktorý sme označili ako strach zo života, sa mi zdá byť v skutočnosti strachom z toho, že budeme musieť žiť ako izolované indivíduum, a nie naopak, strachom zo straty individuality (strach zo smrti). To by však znamenalo, že prvotný strach [Urangst] zodpovedá strachu z oddelenia od celku [vom Všetkého], teda strachu z individualizácie, na základe čoho by som ho chcel nazvať strachom zo života, hoci sa neskôr môže javiť ako strach zo straty tejto draho vykúpenej individuality ako strach zo smrti, z opätovného rozpustenia v celku [ins Všetkého]. Medzi týmito dvoma možnosťami strachu, týmito pólmi strachu, je jednotlivec celý život vrhaný sem a tam, čo vysvetľuje skutočnosť, že sme nedokázali vystopovať strach k jedinému koreňu, ani ho terapeuticky prekonať“ (tamže, s. 124).

Na mikrokozmickej úrovni je terapia procesom učenia sa, ako dávať a brať, odovzdávať sa a presadzovať, spájať a individualizovať, zjednocovať a oddeľovať – bez toho, aby sme sa ocitli v pasci protikladov. Terapeut a klient sa rovnako ako všetci ostatní snažia nájsť konštruktívnu rovnováhu medzi oddelením a spojením. V psychologickom zdraví kontaktná hranica, ktorá spája Ja a Ty, „harmonicky [spája] okraje každého z nich bez toho, aby ich zamieňala,“ napísal Rank v knihe Umenie a umelec (1932/1989, s. 104). Spojením v cítení terapeut a klient nestrácajú sami seba, ale naopak, znovu objavujú a vytvárajú sa. V simultánnom rozpúšťaní svojej odlišnosti vo väčšom celku sa terapeut a klient na chvíľu vzdávajú svojej bolestnej izolácie, aby sa im v ďalšom okamihu vrátila individualita, znovu posilnená a obohatená skúsenosťou „straty“.

„Láskyplný cit,“ poznamenáva Rank v prednáške, ktorú predniesol v roku 1927 na Pensylvánskej univerzite, „spája naše JA s druhým, s Tebou [dem Du], s ľuďmi, so svetom, a tak odstraňuje strach. To, čo je na láske jedinečné, je, že – okrem faktu zjednotenia – sa odráža od Ja. Nielenže milujem druhého ako svoje Ja, ako súčasť svojho Ja, ale druhý zároveň robí moje Ja hodným lásky. Láska k Tebe [des Liebe des Du] tak dáva hodnotu vlastnému JA. Láska ruší egoizmus, spája ja v druhom, aby ho opäť našla obohatené vo vlastnom JA. Táto jedinečná projekcia a introjekcia citu spočíva v tom, že skutočne milovať možno len toho, kto prijíma naše vlastné JA [unser eigene Selbst] také, aké je, ba nechce ho mať iné, než je, a ktorého ja prijímame také, aké je.“ (Rank, 1996, s. 154)

Na makrokozmickej úrovni, keď sa skúsenosť lásky dostala až na hranicu ľudského a duchovného, Rank porovnával umelcovo „dávanie“ a užívateľovo „nachádzanie“ umenia s rozpúšťaním a znovuobjavovaním seba samého vo vzájomnej láske. „Umelecké dielo,“ hovorí Rank v knihe Umenie a umelec, „predstavuje jednotu, a to tak vo svojom účinku, ako aj vo svojom vzniku, a to znamená duchovnú jednotu medzi umelcom a príjemcom“ (Rank, 1932/1989, s. 113). Práve v umení a jeho koreláte, láske, sa stretáva mikrokozmos s makrokozmom, ľudské s duchovným. Na vrchole individualizačného impulzu, „vôle oddeľovať“, umelci najsilnejšie pociťujú túžbu po pripútanosti, „vôle zjednocovať“. Hoci umelci začínajú tvorivý proces oddeľovaním sa od svojich blížnych a oslobodzovaním sa od prispôsobovania sa minulosti, únikom pred úzkosťou z vplyvu, nakoniec sa tvorivý impulz spája s túžbou po návrate k „väčšiemu celku“, k „VŠETKÉMU“ (Rank, 1929 – 31, s. 155) – ľudsky povedané, ku „kolektívu“, ktorý jediný má moc zvečniť umelca súhlasom, ktorý umeleckému dielu udeľuje:

„Lebo práve túto podstatu človeka, jeho dušu, ktorú umelec vkladá do svojho diela a ktorá je ním znázornená, nachádza obdivovateľ opäť v diele, tak ako veriaci nachádza svoju dušu v náboženstve alebo v Bohu, s ktorým sa cíti byť jedno. Práve od tejto duchovnej identity… a nie od psychologického stotožnenia sa s umelcom závisí v konečnom dôsledku [estetický pôžitok]… Ale obaja sa pri súčasnom rozpúšťaní svojej individuality vo väčšom celku tešia, ako vysokému pôžitku, z osobného obohatenia tejto individuality prostredníctvom tohto pocitu jednoty. Na chvíľu sa vzdali svojho smrteľného ega, bez strachu a dokonca s radosťou, aby ho v ďalšom okamihu dostali späť, bohatšie o tento univerzálny pocit (Rank, 1932/1989, s. 109-110).

V jednej zo svojich najpoetickejších pasáží Rank naznačuje, že tento transcendentný pocit znamená nielen „duchovnú jednotu“ medzi umelcom a užívateľom, Ja a Ty, ale aj „s kozmom vznášajúcim sa v mystických parách, v ktorých sa rozpúšťa prítomnosť, minulosť a budúcnosť“ (Rank, 1932/1989, s. 113) – totožnosť so „VŠETKÝM“, ktoré kedysi bolo, ale už nie je. Liečivá povaha umeleckej skúsenosti podľa Ranku potvrdzuje odlišnosť, ale paradoxne vedie aj „k oslobodeniu od odlišnosti, k pocitu jednoty so sebou, s druhým, s vesmírom“ (Rank, 1929 – 31, s. 58). V umení sa stretáva mikrokozmos s makrokozmom. O nevšednom pocite emocionálnej jednoty, ktorý zažívame, keď sa v umení odovzdávame sami sebe – dočasne sa vzdávame bremena svojej odlišnosti – druhému, Rank píše v knihe Umenie a umelec: „V tomto prípade ide o viac ako len o prechodné stotožnenie dvoch jednotlivcov, o potenciálne obnovenie spojenia s kozmom, ktoré kedysi existovalo a potom sa stratilo. Individuálne psychologické korene tohto pocitu jednoty som objavil (v čase písania Traumy z narodenia, 1924) v prenatálnom stave, ktorý sa jedinec vo svojej túžbe po nesmrteľnosti usiluje obnoviť. Už v tomto najranejšom štádiu individualizácie je dieťa nielen fakticky jedno s matkou, ale okrem toho aj jedno so svetom, s Kozmom vznášajúcim sa v mystických parách, v ktorých sa rozpúšťa prítomnosť, minulosť a budúcnosť. Individuálne nutkanie obnoviť túto stratenú jednotu je (ako som už predtým zdôraznil) základným faktorom pri vytváraní ľudských kultúrnych hodnôt“ (Rank, 1932/1989, s. 113).

Nikto nevyjadril konflikt medzi vôľou oddeľovať sa a vôľou zjednocovať sa lepšie ako Ernest Becker (1973), ktorého oceňované dielo Odmietanie smrti vystihlo najväčší – makrokozmický – význam oddelenia a zjednotenia pre Ranku: „Na jednej strane je tvor poháňaný silnou túžbou stotožniť sa s kozmickými silami, splynúť s ostatnou prírodou. Na druhej strane chce byť jedinečný, vyniknúť ako niečo odlišné a samostatné“ (Becker, 1973, s. 151 – 152). „Je vidieť, že človek chce nemožné: Chce stratiť svoju izolovanosť a zároveň si ju udržať. Nemôže zniesť pocit oddelenosti, a predsa nemôže dopustiť úplné udusenie svojej vitality. Chce sa rozšíriť splynutím s mocným záhrobím, ktoré ho presahuje, a zároveň chce pri splynutí s ním zostať individuálny a odlúčený…“ (tamže, s. 155).

Na mikrokozmickej úrovni sa však podľa Ranku celoživotné oscilovanie medzi dvoma „pólmi strachu“ môže stať znesiteľnejším vo vzťahu s druhým človekom, ktorý akceptuje jeho jedinečnosť a odlišnosť a umožňuje vznik tvorivého impulzu – bez prílišného pocitu viny alebo úzkosti z odlúčenia od druhého. Plnohodnotný život si vyžaduje „hľadať súčasne izoláciu aj spojenie“ (Rank, 1932/1989, s. 86), nájsť odvahu prijať oboje súčasne, bez toho, aby sme podľahli Angstu, ktorý vedie človeka k tomu, aby bol bičovaný z jedného pólu na druhý. Tvorivé riešenia pre život sa vynárajú z kolísavého, neustále sa rozširujúceho a stále sa zmenšujúceho priestoru medzi oddelením a spojením. Umenie a tvorivý impulz, povedal Rank v knihe Umenie a umelec, „majú svoj pôvod výlučne v konštruktívnej harmonizácii tohto základného dualizmu celého života“ (1932/1989, s. xxii).

Na makrokozmickej úrovni vedomie života – nejasné vedomie, že žijeme len chvíľu na tejto planéte, ktorá sa bezvýznamne točí okolo chladnej a nekonečnej galaxie – dáva podľa Ernesta Beckera ľuďom „postavenie malého boha v prírode“: „Zároveň však, ako vedeli aj východní mudrci, človek je červ a potrava pre červy. To je ten paradox: je mimo prírody a zároveň beznádejne v nej; je dvojaký, hore vo hviezdach, a pritom je umiestnený v srdci pumpujúcom, dych vyrážajúcom tele, ktoré kedysi patrilo rybe a stále má na dôkaz toho žiabrové stopy… Človek je doslova rozdelený na dve časti: má vedomie vlastnej skvostnej jedinečnosti v tom, že trčí z prírody s velebnou majestátnosťou, a predsa sa vracia o pár metrov späť do zeme, aby slepo a tupo zhnil a navždy zmizol. Je to desivá dilema, v ktorej sa nachádza a s ktorou musí žiť“ (Becker, 1973, s. 26).

Vplyvom prác Ernesta Beckera Rankova večná dialektika medzi „strachom zo života a strachom zo smrti“ bola experimentálne overená v teórii zvládania teroru profesorom psychológie na Skidmore College Sheldonom Solomonom, profesorom psychológie na Arizonskej univerzite Jeffom Greenbergom a profesorom psychológie na Coloradskej univerzite v Colorado Springs Tomom Pyszczynskim.

Americký kňaz a teológ Matthew Fox, zakladateľ Creation Spirituality a Wisdom University, považuje Ranka za jedného z najvýznamnejších psychológov 20. storočia. Pozri najmä Foxovu knihu Creativity: (Jeremy P. Tarcher, 2002), paperback: ISBN 1-58542-329-7.

Stanislav Grof, zakladateľ transpersonálnej psychológie, založil veľkú časť svojej práce v prenatálnej a perinatálnej psychológii na Rankovej knihe Trauma z narodenia (Kripal, 2007, s. 249-269).

V roku 2008 vydala filozofka Maxine Sheets-Johnstoneová knihu The Roots of Morality (Pennsylvania State University Press), ktorá obsahuje analýzu Rankovho tvrdenia, že „ideológie nesmrteľnosti“ sú trvalou ľudskou odpoveďou na bolestnú záhadu smrti. Sheets-Johnstone porovnáva Rankovo myslenie s myslením troch významných západných filozofov – Reného Descarta, Martina Heideggera a Jacquesa Derridu: „Keďže ideológie nesmrteľnosti pôvodne uznal a v skutočnosti ich tak aj pomenoval Rank, dôkladné preskúmanie jeho spisov na túto tému je nielen vhodné, ale aj samo osebe filozoficky prínosné… Rank bol freudovský disident, ktorý pri zavádzaní pojmu ideológií nesmrteľnosti vystopoval historické a psychologické korene ‚viery v dušu‘ (Seelenglaube)… [Moja kapitola] poukazuje na mimoriadnu presvedčivosť Rankovho rozlišovania medzi racionálnym a iracionálnym pre otázku ľudskej potreby ideológií nesmrteľnosti“ (Sheets-Johnstone, 2008, s. 64). Sheets-Johnstoneová uzatvára svoju knihu poznámkou pripomínajúcou Rankovu výzvu k ľudskej hodnote vzájomnej lásky nad vyprahnutým intelektuálnym poznaním: „Určite nastal čas, aby sa Homo sapiens sapiens odvrátil od snahy o nadvládu nad všetkými a začal pestovať a rozvíjať svoju sapienciálnu múdrosť v snahe starať sa, pestovať a posilňovať ten najcennejší sval, ktorým je jeho srdce“ (tamže, s. 405-06).

Dnes ho možno považovať za jedného z najväčších priekopníkov v oblasti humanistickej psychológie, existenciálnej psychoterapie, Gestalt terapie a transpersonálnej psychológie.

Hlavné publikácie podľa dátumu prvého uverejnenia

Knižné diela o Ottovi Rankovi.

Články alebo kapitoly o Ottovi Rankovi.

Denník Sándora Ferencziho.

Články alebo kapitoly o aplikácii Rankovej psychológie umenia a odnaučovania na akčné učenie.